زندگي‌نامهمهدي محسنيان‌راد در سال 1324 در مشهد به دنيا آمد. وي پس از اتمام دوران تحصيلات متوسطه در تهران، ليسانس خود را در سال 1350 در رشته روزنامه‌نگاري و راديو اخذ كرد و سپس تحصيلاتش را با گرايش تحقيق در ارتباط جمعي در مدرسه عالي تلويزيون و سينما ادامه كه منجر به اخذ مدرك كارشناسي ارشد در سال 1356 شد. محسنيان‌راد ادامه تحصيلات دانشگاهي خود را از اواسط دهه 60 پي گرفت و در سال69 موفق به اخذ مدرك دكتري جامعه‌شناسي از دانشگاه آزاد گرديد. وي در طول سالهاي پيش از انقلاب مشاغلي را از قبيل سرپرستي روابط عمومي و آموزش بيمه ايران، عضويت در هيئت علمي دانشكده علوم ارتباطات اجتماعي و نيز سرپرستي مركز تحقيقات اين دانشكده برعهده داشت و پس از انقلاب مسئوليتهايي را همچون سرپرستي روابط عمومي و امور بين‌الملل سازمان پژوهش‌هاي علمي و صنعتي ايران، سرپرستي گروه آموزش خبرگزاري جمهوري اسلامي ايران، عضويت افتخاري هيئت علمي گروه مطالعات فرهنگي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبايي و عضويت هيئت علمي دانشكده فرهنگ و ارتباطات دانشكده امام صادق (ع) عهده‌دار گرديده است. علاوه بر اين، عضويت در كميته ملي ارتباطات در يونسكو، عضويت در شوراي مركز تحقيقات رسانه‌ها، عضويت در انجمن بين‌المللي تحقيق در ارتباطات جمعي و مشاورت علمي فصلنامه علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبايي را نيز بايد بر كارنامه فعاليتهاي علمي و اجرايي ايشان افزود. از دكتر محسنيان‌راد تاكنون كتابهاي متعددي به چاپ رسيده است كه علاوه بر كتاب حاضر مي‌توان به كتابهاي ارتباط‌شناسي: (ميان فردي، گروهي و جمعي)- 1369، روش‌هاي مصاحبه خبري- 1372، تحليل محتواي چهل سال متون آموزش روزنامه‌نگاري- 1377، انقلاب، مطبوعات و ارزش‌ها (مقايسه انقلاب اسلامي و مشروطيت)- 1375، ارتباط جمعي و توسعه روستايي- 1375، روزنامه‌نگاران ايران و آموزش روزنامه‌نگاري در ايران- 1373، فهرستگان ارتباطات- 1373 و ارتباطات انساني- 1356 اشاره كرد. از سوي ديگر فعاليتهاي پژوهشي دكتر محسنيان‌راد در طول ساليان گذشته منجر به تشويق‌ها و اهداي جوايز و مدال‌هاي علمي گوناگون به وي گرديده است كه از جمله مي‌توان به اهداي لوح‌تقدير از وزارت علوم، تحقيقات و فناوري به مناسبت انتخاب وي به عنوان پژوهشگر نمونه سال 1381 دانشگاه امام صادق، اهداي جايزه و لوح تقدير از سوي رئيس دانشگاه امام صادق به وي به عنوان پژوهشگر نمونه شانزده سال فعاليت اين دانشگاه و نيز اهداي جايزه و لوح تقدير از سوي رياست جمهوري به وي در سالهاي 1375 و 1377 به عنوان پژوهشگر نمونه سال ياد كرد. انجام پروژه‌هاي تحقيقاتي متعدد، چاپ تعداد زيادي مقاله در زمينه علوم ارتباطات در مجلات علمي داخلي و خارجي و نيز شركت در سمينارهاي بين‌المللي مختلف، بخش ديگري از فعاليتهاي علمي و پژوهشي دكتر محسنيان‌راد را تشكيل مي‌دهد. وي هم‌اكنون در دانشگاه‌هاي امام صادق و علامه طباطبايي به تدريس و تحقيق اشتغال دارد.
نقد و نظر دفتر مطالعات و تدوين تاريخ ايران
مجموعة سه جلدي «ايران در چهار كهكشان ارتباطي» را بايد حاصل تلاشي مبارك از سوي آقاي دكتر مهدي محسنيان¬راد به شمار آورد كه با سخت‌كوشي جسارت‌آميز خود درصدد اصلاح يكي از معروفترين و جاافتاده‌ترين نظريه‌هاي ارتباطي متعلق به «مارشال مك‌لوهان» كانادايي برآمده است: «مي‌دانيم كه در گذشته، بعضي‌ها آينده ارتباطات جهان را پيش‌بيني كرده‌اند. مارشال مك‌لوهان، ارتباط‌شناس برجسته كانادايي يكي از آنها بود. او سال‌ها پيش گفت كه انسان در طول تاريخ، سه كهكشان ارتباطي را طي كرده است: ابتدا در كهكشان شفاهي بوده، بعد به كهكشان گوتنبرگ رفته، سپس به كهكشان ماركني مهاجرت كرده است و سرانجام به دهكده جهاني خواهد رفت. من، جسارت مي‌كنم و مي‌گويم انسان ايراني پس از كهكشان شفاهي به كهكشان ديگري رفت و بعد از آن بود كه وارد كهكشان گوتنبرگ و ماركني شد. قصه او، روايت چهاركهكشان است نه سه كهكشان.» به اين ترتيب دكتر محسنيان‌راد در متن بسيار كوتاهي تحت عنوان «به جاي مقدمه» در ابتداي كتاب سه جلدي‌اش، فرضيه يا نظريه خود را به مختصرترين شكل ممكن به اطلاع خواننده رسانده و تنها به بيان اين موضوع بسنده كرده است كه سه كهكشان ارتباطي مك لوهان، در اين كتاب به چهار كهكشان توسعه پيدا خواهد كرد، اما هيچ توضيحي دربارة كهكشاني كه بناست به سه كهكشان قبلي افزوده شود، ارائه نمي‌گردد و حتي نامي از آن نيز به ميان نمي‌آيد. البته نويسنده خود در ابتداي اين متن، به كوتاهي و اختصار مقدمه و توصيه بعضي از دوستان به ضرورت نگارش مقدمه‌اي متناسب با اين حجم زياد كتاب معترف است، اما دليل عنوان شده براي عمل نكردن به اين توصيه چندان گويا نيست و خواننده درنمي‌يابد كه چرا همان ابتدا، بيشتر در جريان محتواي كتاب و روش تحقيق و نگارش آن قرار نگرفته است تا با احاطه بيشتر بر كليت مطلب وارد متن شود. اين ابهام، زماني قوت مي‌گيرد كه خواننده قبل يا بعد از خواندن مقدمه كوتاه، فهرست مطالب ابتداي كتاب را ملاحظه كند. طبعاً انتظار خواننده آن است كه با فهرستي جامع و تفصيلي مواجه گردد و تصويري از كليت محتواي كتاب در ذهن او نقش بندد. اين مسئله براي كتاب‌خوان‌هاي به اصطلاح حرفه‌اي، بويژه هنگامي كه با كتابهاي حجيم يا چند جلدي مواجهند از اهميت بسياري برخوردار است؛ زيرا يك فهرست جامع به خواننده اين امكان را مي‌دهد كه پيش از ورود به متن، با آن يك ارتباط اجمالي برقرار كند و پس از ورود، در هر زمان، موقعيت خود را در درون متن تشخيص دهد و ارتباط بخشهاي مختلف آن را با يكديگر دريابد، اما فهرستي كه ابتداي اين كتاب در نهايت امساك و اختصار آورده شده، اين فرصت و امكان را از خواننده مي‌گيرد و حداكثر اطلاع‌رساني‌اش به خواننده آن است كه كهكشاني به نام «دارماني» به سه كهكشان مك لوهان اضافه خواهد شد. از طرفي، عناويني هم كه براي فصل‌هاي زيرمجموعه اين بخش در فهرست آمده است، اطلاعات خاصي به خوانندگان ارائه نمي‌كند. در چنين شرايطي است كه نويسنده محترم، خواننده را بلافاصله پس از ورود به متن كتاب، به دورترين نقطه از نخستين كهكشان، يعني زمان زندگي انسانهاي نئاندرتال اعزام مي‌دارد تا سفر 1808 صفحه‌اي خود را آغاز كند. اين «فلاش بك» بسيار سريع و ناگهاني، و پرتاب شدن خواننده به گذشته‌اي بسيار دور، در همان ابتداي كار نوعي نقص به وجود مي‌آورد و خواننده را در برقراري ارتباط با كتاب دچار مشكل مي‌كند. اما موضوع به همين جا خاتمه نمي‌يابد. اگر خواندن يك كتاب را به پيمودن يك مسير كوهستاني تشبيه كنيم كه از دامنه شروع مي‌شود و تا قله ادامه مي‌يابد، «ميان تيترها» را در هر فصل از كتاب مي‌توان به مثابه استراحتگاه¬هايي دانست كه به كوهنورد امكان تازه كردن نفس و نيز مسيريابي را مي‌دهد. وجود اين استراحتگاه¬ها به ويژه براي آنان كه بتازگي ورزش مفرح و سودمند كوهنوردي را آغاز كرده‌اند، بسيار ضروري است و حتي نقش تعيين كننده‌اي در علاقه‌مندي آنان به استمرار اين ورزش دارد. بي‌ترديد اگر اين گونه افراد ناچار باشند مسيري را بپيمايند كه فاصله اين‌گونه اماكن در آن بسيار زياد باشد، چه بسا در همان ميانه راه از پيمودن ادامه مسير خودداري ورزند و ديگر حتي هوس كوهنوردي نيز نكنند. نبودِ «ميان تيتر» در كتاب سه جلدي «ايران در چهار كهكشان ارتباطي» چه بسا همين تأثيرات منفي را بر پاره‌اي از خوانندگان بگذارد. در اين كتاب كه از چهار بخش عمده و چهارده فصل تشكيل شده، خواننده در نبودِ «ميان تيترها» ناچار است كه از يك فصل به فصل ديگر را يك نفس و بدون لحظه‌اي توقف و استراحت طي كند. به اين ترتيب گاهي خواننده حتي حدود 230 صفحه (فصل چهارم يا فصل يازدهم) را پيش روي خود مي‌يابد كه به تنهايي در حجم يك كتاب معمولي كامل است و بايد بي‌وقفه آن را مطالعه كند. اين مسلماً كاري شاق و خسته كننده است و در برقراري ارتباط خواننده با كتاب، اختلال به وجود مي‌آورد.علاوه بر اين، تنوع بيش از حد موضوعات در بخشهايي از كتاب و انتقال سريع از يك موضوع به ديگري، تمركز خواننده را سلب مي‌كند، به گونه‌اي كه نويسندة محترم خود را ناچار از اذعان به آن مي‌بيند: «... قصد دارم كه در ادامه اين فصل، نگاه شما را به سخت افزارهاي ارتباطي عصر صفويه معطوف و موضوع را از نقاشي آغاز كنم ... و به سبك فصول پيشين و شايد هم بيشتر، از يك شاخه به شاخه ديگر بروم.»(ص732)البته با توجه به چنين معضلي در كتاب، تا حدودي مي‌توان نبود ميان تيترها را توجيه كرد؛ چرا كه در صورت وجود آنها، يكي از اين دو كار بايد صورت مي‌گرفت: يا نويسنده مي¬بايست از تداخل موضوعات ريز و درشت با يكديگر و به تعبير خود از اين شاخه به آن شاخه پريدن اجتناب مي‌ورزيد و تنها در چارچوب مرتبط با ميان تيتر به ادامه بحث مي‌پرداخت و يا براي حفظ ارتباط مطلب و ميان تيتر، مي¬بايست تعداد كثيري ميان تيتر به كار مي‌گرفت كه اين البته آن سوي افراط به شمار مي‌آمد و به نحوي ديگر در مطالعه كتاب اختلال به وجود مي‌آورد؛ بنابراين به نظر مي‌رسد دكتر محسنيان‌راد براي آن كه از آزادي عمل دلخواه در طرح مسائل مورد نظر خويش برخوردار باشد، تنها به ثبت عناوين هر فصل بسنده كرده است. اين مسئله هرچند آزادي عمل گسترده‌اي براي نويسنده فراهم آورده است، اما همان‌گونه كه ذكر شد، فصول نفس‌گيري را پيش روي خواننده قرار مي‌دهد و از سوي ديگر موجب مي‌شود كه بعضي مسائل مطروحه، انسجام منطقي و تاريخي خود را از دست بدهند و يا پاره‌اي از مطالب عيناً تكرار شوند. به هر حال، اين گونه مسائل كه اخلال و اختلال در ارتباط خواننده با كتاب ايجاد مي‌كنند، اگر در مورد ديگر كتابها قابل چشم‌پوشي باشد، اما براي كتابي كه توسط يكي از اساتيد برجسته علوم ارتباطات آن هم در موضوع ارتباط نگاشته شده است، نمي‌تواند مورد اغماض واقع شود و اميد آن كه در چاپهاي بعدي مورد لحاظ قرار گيرد.اما قبل از همه اين مسائل، آنچه در ابتدا توجه خواننده را جلب مي‌كند، عنوان اصلي و فرعي انتخاب شده براي اين كتاب سه جلدي است؛ عنوان اصلي: «ايران در چهار كهكشان ارتباطي» و عنوان فرعي: «سيرتحول تاريخ ارتباطات در ايران، از آغاز تا امروز». طبعاً اين عناوين به خواننده نويد مي‌دهند كه با موضوع «تاريخ ارتباطات در ايران» مواجه خواهد بود. به طور كلي هنگامي كه عناويني از قبيل تاريخ ارتباطات، تاريخ هنر، تاريخ معماري، تاريخ جنگها، تاريخ معاهدات، تاريخ روابط خارجي، تاريخ آموزش و پرورش، تاريخ ادبيات، تاريخ اديان و امثالهم براي يك كتاب انتخاب مي‌گردد، نوعي تخصيص در موضوع كتاب مورد تأكيد قرار مي‌گيرد؛ و به اين ترتيب اعلام مي‌گردد كه در كتاب حاضر، تاريخ عمومي ايران مورد بررسي قرار نگرفته بلكه تنها در زمينه‌اي خاص، پيشينه آن بيان گرديده است. هرچند جا داشت نويسنده محترم در مقدمه كتاب اين آگاهي را به خواننده مي¬داد كه علي¬رغم رؤيت عنوان «سير تحول تاريخ ارتباطات در ايران» روي جلد كتاب، بايد آماده مطالعه مسائل مختلف و متنوع تاريخ كشورمان باشد اما به هرحال ايشان در صفحه 110 از اين مجموعه، خواننده را در جريان روش كار خود قرار مي¬دهد: «در اينجا مي¬خواهم ... اين توضيح را بدهم كه تمركز بر موضوعات به ظاهر حاشيه¬اي، پيروي از خط مشي¬هاي ارايه شده جووت و مك¬لوهان در توجه به زمينه تاريخي-اجتماعي و حاشيه فرهنگي براي هر يك از ابزارها و شيوه¬هاي ارتباطي از جمله پروپاگانداست.» حتي با مد نظر قرار دادن اين توضيح تاحدي ديرهنگام نويسنده محترم، همچنان مسلم آن است كه كتابهاي با عناوين تخصصي بوضوح بايد با كتابهاي تاريخ عمومي تفاوت داشته و واجد صفت «جامع و مانع» باشند، بدين معنا كه جميع مسائل مربوط به آن حوزه خاص را پوشش دهند و موضوعات نامرتبط، در كتاب جايي نداشته باشند. براي موفقيت در اين كار، نخستين و مهمترين اقدام، تعريف موضوع و تعيين حد و مرزهاي آن در ابتداي كتاب است. اگر قرار بر آن است كه كتابي راجع به تاريخ ارتباطات در ايران ارائه گردد، براي آن كه جامع و مانع باشد، ابتدا بايد تعريف «ارتباطات» دستكم از نگاه نويسنده معلوم شود تا هنگام بيان سير تاريخي آن، در مسير و محدوده‌اي مشخص و مرتبط با موضوع، گام برداشته شود. در غير اين صورت از آنجا كه در زندگي بشر و سير تحولات سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و نظامي آن تقريباً هيچ موضوع و مسئله‌اي را نمي‌توان يافت كه به نحوي مرتبط با ديگر موضوعات نباشد و بر هم تأثيرگذار نباشند، لذا قيد تخصيص‌ها، فايده خود را از دست مي‌دهد و جهت‌گيري تمامي كتابهاي با موضوعات مختلف تاريخي به سمت تاريخ عمومي خواهد بود.اين اتفاقي است كه به صورتي واضح و آشكار در كتاب حاضر افتاده است. خواننده‌اي كه ابتداي كتاب به دوران انسانهاي نئاندرتال پرتاب شده بود، با اين اميد كه تاريخ جامع و مانعي دربارة سير تحول ارتباطات در ايران بخواند، با دكتر محسنيان‌راد همراه و همگام مي‌شود، اما در پايان مسير درمي‌يابد كه - كمابيش- توفيق مطالعه يك دوره تاريخ عمومي ايران را كسب كرده است! در واقع بايد گفت كه اگر مؤلف محترم كتاب سه جلدي «ايران در چهار كهكشان ارتباطي»، صرفاً در چارچوب موضوع مورد اشاره در عنوان و حواشي كاملاً مرتبط با آن حركت مي‌كرد، چه بسا كه حجم اين كتاب بسيار كمتر از حجم كنوني مي¬شد و علاقه‌مندان به اين موضوع - به ويژه دانشجويان- مي‌توانستند با صرف هزينه و وقت كمتري به مطالعه آن بپردازند.پس از اين مقدمه، و در چارچوب بررسي متن كتاب، اگر به فرض نخست نويسنده محترم رجوع كنيم، يعني اثبات اين كه برخلاف گفته مك‌لوهان مبني بر گذار انسانها از سه كهكشان ارتباطي، انسان ايراني چهار كهكشان را در نورديده است، يك اشكال بزرگ را مي¬توانيم در اين فرضيه مشاهده نماييم و آن تأكيد دكتر محسنيان‌راد بر «انسان ايراني» است. اين تأكيد مسلماً برخاسته از نوعي احساسات و نگرش خاص ايشان است كه در جاي خود بسيار قابل تحسين و تقدير نيز مي‌تواند باشد اما ورود اين احساسات را به عرصه يك تحقيق و پژوهش تاريخي نمي‌توان امري مثبت تلقي كرد.همان‌گونه كه مي‌دانيم، دكتر محسنيان‌راد براي كهكشان اكتشافي خود، نام «دارماني» را برگزيده و درباره وجه تسميه اين كهكشان چنين توضيح داده است: «من براي نام‌گذاري كهكشان واقع در ميان كهكشان شفاهي تا گوتنبرگ، به شيوه مك‌لوهان كه از نام‌هاي گوتنبرگ و ماركني استفاده كرده، از تركيب اسامي دو انسان ايراني مطرح و مؤثر در اين زمينه استفاده كرده، واژه «دارماني» را كه حاصل جمع داريوش و ماني است، ساخته‌ام.»(ص72) آن‌گاه ايشان در بخش دوم كتاب تحت عنوان «كهكشان دارماني» و در طول پنج فصل به تشريح كهكشاني مي‌پردازد كه «انسان ايراني» پس از كهكشان شفاهي به آن رفت و بعد از آن وارد كهكشان گوتنبرگ و ماركني شد. زمان تولد اين كهكشان اكتشافي، در دوران اوليه حاكميت هخامنشيان بر فلات قاره ايران يعني از حدود سال 500 قبل از ميلاد است كه تا زمان اختراع دستگاه چاپ توسط گوتنبرگ يعني حدود 1500 بعد از ميلاد، يعني به مدت دو هزار سال ادامه مي‌يابد. بدين ترتيب يك كهكشان دو هزار ساله براي «انسان ايراني» در نظر گرفته مي‌شود تا تعداد كهكشانهاي درنورديده توسط او نه محدود به سه، بلكه منبسط در چهار كهكشان باشد. حال اگر تمام سخنان نويسنده محترم را درباره شيوه‌ها، ابزارها، ابداعات و اختراعات «انسان ايراني» در طول اين دو هزار سال - از برجهاي آتش گرفته تا دستگاه چرخ چاهي چاپ - نيز بپذيريم و حتي در برخي موارد قائل به تقدم اين انسان بر ديگر انسانها در ابداع و به كارگيري اين ابزارها و شيوه¬ها باشيم، باز بر چه اساسي مي‌توان زندگي در اين كهكشان را مختص انسان ايراني دانست؟ البته دكتر محسنيان‌راد خود در آستانه ورود به اين كهكشان اذعان مي‌دارد كه به جز ايراني‌ها بايد حضور ديگراني را هم در اين كهكشان به رسميت شناخت: «من در اين كتاب كوشش كرده‌ام نشان دهم كه كهكشان شفاهي را نبايد تا كهكشان گوتنبرگ امتداد داد. اگر اين اتفاق در زيستگاه مك‌لوهان- كشور كانادا- افتاده و ساكنان قاره‌هاي آمريكا و حتي اروپا آن را تجربه كرده باشند، دستكم ما آسيايي‌ها و به ويژه ما ايراني‌ها، به دلايلي كه در فصول بعد خواهد آمد، قبل از ورود به كهكشان گوتنبرگ، دوراني طولاني را در يك كهكشان ديگر گذرانده و در آن به فن‌آوري‌هاي ارتباطي دست يافته‌ايم كه طي آن، هم مي‌توان كماكان برخي از مشخصه‌هاي كهكشان شفاهي را ديد و هم به وضوح، برخي از ويژگيهاي ناشي از حضور در كهكشان گوتنبرگ را به طور كامل و دراز مدت لمس كرد...»(ص71)اما دكتر محسنيان‌راد خود بهتر از ديگران بر اين امر واقف است كه سير تحول ارتباطات، نه تنها در ايران بلكه در قاره‌هاي آمريكا و اروپا نيز جريان داشته و به هيچ وجه نمي‌توان تصور كرد كه ملتهاي ساكن در اين دو قاره و همچنين ساكنان قاره آفريقا بويژه در شمال آن مثل تمدن مصر، ناگهان از دوره ارتباطات شفاهي مورد نظر مك لوهان به دوران ارتباطات بصري نقل مكان كرده‌اند. آيا مي‌توان تصور كرد گل¬نبشته‌ها و سنگ‌نبشته‌ها يا آتش و نور (براي پيام‌رساني) فقط در جامعه‌اي متشكل از انسانهاي ايراني كاربرد داشته و عقل و شعور ديگر انسانها از دستيابي به چنين ابزارها و شيوه‌هايي ناتوان بوده است؟ آيا مي‌توان پنداشت كه تنها انسان ايراني به رموز نقش انداختن حروف و تصاوير روي پوست حيوانات و درختان و نيز انواع پارچه‌ها و كاغذها در فاصله زماني دو هزار ساله ميان دو كهكشان شفاهي و گوتنبرگ دست يافته و ديگر ساكنان اين كره خاكي از دستيابي به اين رموز محروم بوده‌اند؟ پاسخ اين سؤالات به وضوح منفي است و اتفاقاً در كتاب حاضر نيز مي‌توان اطلاعات مفيد و گسترده‌اي راجع به بهرهگيري ديگر ملتها از اين ابزارها و شيوه‌ها - با تقدم و تأخر- مشاهده كرد. بنابراين چرا نويسنده محترم جد و جهد خويش را صرف اثبات كهكشان دو هزار ساله دارماني- يا هر نام ديگري كه بر آن بگذاريم- براي انسان ايراني كرده است؟اين سؤال، ما را ناگزير مي‌سازد كه نگاهي به ريشه و علت اصلي رويكرد نويسنده محترم به اين تحقيق و تأليف گسترده بياندازيم و آن نكته‌اي است كه بصراحت از سوي ايشان بيان گرديده است: «من در اين كتاب كوشش كرده‌ام نشان دهم كه كهكشان شفاهي را نبايد تا كهكشان گوتنبرگ امتداد داد.»(ص71) بنابراين دكتر محسنيان‌راد بدرستي خطايي فاحش را در نظريه سه كهكشان ارتباطي مك‌لوهان تشخيص داده و درصدد اصلاح آن برآمده است، اما در ادامه راه دچار يك اشتباه گرديده و آن تلاش براي اثبات كهكشاني مختص انسان ايراني است كه طبعاً با شواهد و مدارك تاريخي همخواني ندارد. چه بسا بهتر بود كه ايشان در نقد و اصلاح نظريه مك‌لوهان، از يك منظر فراملي و جهاني به موضوع مي‌نگريست- كما اين كه در مبحث «بازار پيام» چنين كرده است- و وجود كهكشان مورد نظر خويش را نه تنها براي انسان ايراني، بلكه براي جامعه بشري به اثبات مي‌رسانيد. اين البته به معناي ناديده گرفتن تفاوتهاي ميان تمدنهاي باستاني و ميانه و نيز تقدم و تأخر آنان در دستيابي به برخي ابزارها و شيوه‌هاي ارتباطي نيست، اما از سوي ديگر بايد در نظر داشت كه تعيين دقيق و اطمينان بخش اين گونه مسائل - بويژه در مورد دوران باستان- كاري بسيار مشكل و بلكه محال است. بنابراين آيا بهتر نبود براي پرهيز از گرفتار آمدن در بحثهايي دامنه‌دار به منظور اثبات مسائل و فرضيه‌هاي مربوط به دوران باستان (كه غالباً نيز به نتيجه قطعي نمي‌رسد و حداكثر، در حد حدس و گمان مي‌ماند)، نويسنده محترم به روند و روال كلي سير تحول «ارتباطات» از شفاهي به بصري مي‌پرداخت و نظريه اصلاحي خود را از يك منظر عمومي و جهاني مطرح مي‌ساخت، همان‌گونه كه مك لوهان نظريه‌اش را از چنين منظري بيان داشته است.متأسفانه اتخاذ ديدگاه و منظر محدود به انسان ايراني و تلاش براي اثبات برتري و تفوق او در دستيابي به شيوه‌ها و ابزارهاي بهتر و پيشرفته‌تر ارتباطي، آثار و عوارض خاصي بر نحوه استنتاجات تاريخي نويسنده محترم داشته است كه پذيرش آنها را مشكل مي‌كند. برجهاي خبر رساني كه به عقيده نويسنده محترم در دوران هخامنشي به مثابه «يك خط تلگراف پيش از ميلاد مسيح بوده است كه در يك شبكه اطلاع‌رساني چند هزار كيلومتري» به كار انتقال يك پيام از اين سوي امپراتوري به سوي ديگر آن مي‌آمده، از جمله نخستين نشانه‌هاي وجود كهكشان دارماني در سرزمين ايران قلمداد شده‌اند. بديهي است اثبات وجود چنين شبكه‌اي از برجهاي پيام‌رسان در سراسر امپراتوري و نحوه كاركرد آنها، صرفاً به واسطه وجود آثار باقيمانده از چند برج در چند نقطه و نيز يكي دو نقاشي (تصوير 1/2، ص80) به همراه تعدادي گمانه و فرض و حدس، نمي‌تواند مورد قبول واقع شود. به طور كلي در مباحث مربوط به دوران باستان، آنچه بيش از همه مي‌تواند مورد استناد و اطمينان آور باشد، آثار به جا مانده از آن دوران است. تمامي كساني كه مدعي وجود اين «شبكه اطلاع‌رساني»اند بايد بتوانند آثار آن را به همگان نشان دهند. در كتاب حاضر با اتكا به برخي «نقل قول‌ها از منابع ديگر» وجود چنين شبكه‌اي مطرح و بلكه اثبات گرديده است. به عنوان نمونه: «منابع مي‌گويند اين برجها از دو مبدأ، يكي ايستگاه شوش و ديگري ايستگاه همدان، به اطراف كشور و با فاصله‌هاي منظم در مناطقي كه تپه‌هاي طبيعي وجود داشت، كشيده شده بود و در نقاط ديگر كه كوه و تل‌هاي طبيعي يافت نمي‌شد، از برج استفاده مي‌كردند.»(ص84) اما هيچ نقشه و نشانه‌اي عيني از «خط سير» اين برجها كه دال بر وجود يك شبكه ارتباطي باشد به دست داده نشده است؛ زيرا چنين نشانه‌هايي وجود ندارد و تنها معدودي برج با معماري‌هاي متفاوت و به صورت بسيار پراكنده در گوشه و كنار سرزمين ايران هست كه بر مبناي آنها نمي‌توان وجود هزاران كيلومتر شبكه ارتباطي و اطلاع‌رساني نوري را به اثبات رسانيد. اين مقدار آثار و شواهد و قرائن حداكثر مي‌توانند بيانگر آن باشند كه اين برجها در پاره‌اي مراسم مذهبي يا براي ديده‌باني يا ارسال علائم هشدار دهنده در محدوده‌اي خاص- و نه به صورت شبكه انتقال پيام- كاربرد داشته‌اند. حتي اگر گزارش مورد نظر نويسنده محترم را در مورد منطقه روستاي قره‌قوزي در 15 كيلومتري شهر كلاله در استان گلستان كه حكايت از وجود «مجموعه‌اي بسيار عجيب، مركب از صدها مناره سنگي... كه همگي آنها بر قله‌ها و خط‌الرأس كوه‌ها قرار دارند» در نظر داشته باشيم، باز نمي‌توان از اين مجموعه تعبير به شبكه انتقال پيام كرد، زيرا همان گونه كه نويسنده خود توضيح مي‌دهد و در تصوير 6/2 صفحه 98 نيز كاملاً مشخص است، فاصله اين برجها از يكديگر به اندازه‌اي كوتاه است كه نظريه بهرهگيري از آنها را براي اين منظور منتفي مي‌كند. در واقع تجمع «صدها مناره سنگي» در يك منطقه روستايي، به هيچ وجه نمي‌تواند بيانگر يك خط انتقال پيام باشد؛ لذا بايد در مورد فلسفه وجودي آنها، گمانه‌هاي ديگري را مد نظر داشت. يكي از فرضيات جالبي كه دكتر محسنيان‌راد در مورد نحوه انتقال پيام از طريق برجهاي مزبور مطرح مي‌سازد بهرهگيري از نوعي الفبا يا كد مشابه مورس در آن دوران است و به اين ترتيب راهي براي انتقال «پيام‌هاي كوتاه و متنوع» فراهم مي¬آيد. اما ايشان خود به پاره‌اي از مسائل و مشكلات موجود در اين زمينه، از جمله وجود اقوام با زبانهاي گوناگون در سرزمين وسيع و چند مليتي ايران دوران داريوش واقف است.(ص88) با اين وجود براي آن كه فرضيه مزبور در همان ابتداي مطرح شدن، ابطال نگردد ايشان چنين فرضي را مطرح مي‌سازد كه «... كافي بود كه دريافت كننده برج مقابل، علائم دريافتي را بر روي پاپيروس ضبط و پس از پايان دريافت علائم، حتي بدون آن كه مفهوم آنها را بداند، عيناً براي برج بعدي تكرار مي‌كرد.»(ص88) اما اين نتيجه‌گيري نه تنها گره‌گشا نيست بلكه خود گره محكمي بر اين مسئله مي‌زند: اگر مسئولان برجهاي مزبور مفهوم پيام دريافتي را نمي‌دانستند، چگونه درمي‌يافتند كه بايد اين پيام را به دست حاكم محلي خود برسانند يا آن را به برج بعدي منتقل نمايند؟ به هر حال پيام مزبور تا كجا مي‌بايست منتقل شود و گيرنده نهايي آن چگونه مشخص مي‌شد؟ از طرفي اگر مشكل وجود زبانهاي مختلف را در مناطق مختلف امپراتوري هخامنشي در نظر داشته باشيم، و در كنار آن برخي مشكلات ديگر را نيز مورد توجه قرار دهيم، آن گاه انتقال پيام از طريق «انتقال علائم صوتي»(ص188) به گونه¬اي كه نويسنده محترم آن را با استناد به برخي منابع عنوان مي¬دارد؛ «بريان به نقل از هرودوت مي¬نويسد كه جوانان پارس را براي تقويت صدا، ريه-ها و سينه¬هايشان تمرين مي¬دادند.»(ص189)؛ با غوامض بسياري مواجه مي¬گردد. اگر حداكثر برد صداي انسان را با گشاده دستي فراوان پانصد متر فرض كنيم، براي انتقال يك پيام در يك مسير دويست كيلومتري، به چهارصد نفر نيرو نياز خواهد بود كه در دشت و بيابان و كوه و جنگل مستقر شوند. گذشته از چگونگي تداركات و پشتيباني اين افراد و هزينه اقتصادي آن و فارغ از اختلاف زبان و گويش در مناطق مختلف، وجود احتمال بسيار بالا در خطاي سامعه بويژه در فواصل طولاني، بي آنكه شنونده خود متوجه خطا شود، اين پيامد را در انتقال صوتي پيام به دنبال دارد كه چه بسا محتواي پيام در طول مسير به دليل اشتباهاتي كه در دريافت و فهم آن توسط نفرات روي مي¬دهد، بكلي دگرگون شود. بنابراين بايد گفت در اين زمينه نيز بايد به كاركرد كاملاً محدود و موردي اين نحوه انتقال پيام بويژه از طريق صداي انسان قائل باشيم. استناد به منابع يوناني نيز نمي‌تواند برهان قاطعي بر وجود اين قبيل «شبكه پيام رساني» در عرصه امپراتوري داريوش به حساب آيد، چرا كه بحثهاي فراواني پيرامون صحت و سقم بسياري از مطالب مندرج در آنها و حتي اصالت برخي از اين منابع وجود دارد. با اين همه اگر نكته نقل شده از «منابع يوناني» را مبني بر اين كه «آتش از منتهي¬اليه [سرزمين] شاهنشاهي تا شوش و اكباتان پي‌درپي افروخته مي‌شد. اين سازماندهي چنان كامل بود كه شاه بزرگ از هر چيز تازه‌اي كه در آسيا روي مي‌داد، همان روز مطلع مي‌شد»(ص84) بپذيريم، بلافاصله فرضيه كهكشان انحصاري دارماني براي انسان ايراني زير سؤال مي‌رود. آيا يونانياني كه در آن دوران جزو ملل متمدن به شمار مي‌رفتند و حتي به گفته بريان «براي اين فن نام پيرستيك را انتخاب كرده بودند»(ص84) با مشاهده اين فن و ميزان كارآيي آن، قادر نبودند بلافاصله آن را به كار گيرند؟ بي‌شك طرح ادعاي عدم توانايي يوناني‌ها براي فهم و جذب اين تكنولوژي، به حدي آغشته به تعصبات ملي خواهد بود كه نمي‌توان آن را پذيرفت؛ بنابراين راهي جز اين باقي نمي‌ماند كه اگر قائل به وجود چنين فن‌آوري‌اي در ايران باشيم با توجه به كارآمدي بالاي آن و اطلاع يوناني‌ها از اين مسئله، همزمان يا با فاصله زماني بسيار كوتاهي، بايد يونانيان را نيز بهره‌مند از آن بدانيم. اگر اين فرض را بپذيريم، نخستين پيامد آن نفي انحصاري بودن كهكشان دارماني براي انسان ايراني است و اين كه انسان يوناني نيز در فاصله ميان دو كهكشان شفاهي و گوتنبرگ، كهكشان ديگري را به همان كيفيت كهكشان دارماني درك كرده است. بنابراين فرضيه اصلي نويسنده محترم ابطال مي‌گردد. البته اگر اندكي درباره موضوع فوق تأمل كنيم، دو مسئله جدي پيش روي ما قرار مي‌گيرد. اگر يونانيان از شبكه اطلاع‌رساني نوري در حوالي همان دوران بهره مي‌گرفتند اولاً بايد در «منابع يوناني» علاوه بر اشاره به وجود اين شبكه در امپراتوري ايران، به طريق اولي به وجود آن در امپراتوري يونان نيز تصريح مي‌شد، ثانياً آثار برجهاي خبررساني نوري در آن مناطق نيز مشاهده مي‌گرديد. حال اگر هيچيك از اين موارد موجود نيست و چنين نتيجه مي‌دهد كه در يونان از اين فن‌آوري ارتباطي بهره گرفته نمي‌شده است، پس ناگزير بايد نبود اين فن‌آوري را در ايران نيز بپذيريم، چرا كه با توجه به مرتبت يوناني‌ها در علوم عقلي و نيز فنون نظامي و مملكت‌داري در آن دوران و از سوي ديگر رقابتها و جنگهاي طويل‌المدت‌شان با ايرانيان- كه نياز آنها را به فنون ارتباطي كارآمد و سريع صدچندان مي‌ساخت- نمي‌توان دليل قانع‌كننده‌اي براي عدم به كارگيري اين فن از سوي آنان اقامه كرد. نتيجه اين كه اگر تمامي برجهاي موجود و باقيمانده از گذشته را متعلق به دوران هخامنشيان فرض بگيريم، بايد در مورد كاربرد آنها نيز به فرضهاي مشهور مبني بر بهرهگيري مذهبي يا صرفاً اعلام هشدارهاي محلي، بسنده كرد و از به ميان كشيدن فرضياتي كه اثبات آنها بسادگي ممكن نيست، اجتناب ورزيد. در اين صورت مي‌توان پنداشت از آنجا كه اين برجها در آيين مذهبي ايرانيان آن دوران كاربرد داشته‌اند و دين و آيين يونانيان با آن متفاوت بوده است، از سوي آنان مورد تقليد قرار نگرفته است.البته ناگفته نماند كه صاحب اين قلم به عنوان يك ايراني، بسيار شادمان و مفتخر خواهد شد چنانچه پيشرفتگي پيشينيان ساكن در اين سرزمين نسبت به همسايگان و رقيبان و ديگر ملتهاي هم عصر خود، معلوم و اثبات گردد، اما تمام سخن در امكان اثبات يك فرضيه است. در اينجا، به يك نكته بسيار مهم بايد اشاره كرد. اگرچه اثبات يك مسئله افتخارآميز براي خود مي‌تواند بسيار شيرين باشد، اما بايد توجه داشت كه «منطق و روش اثبات» به هيچ وجه در مشت ما محصور نمي‌ماند و به محض انتشار مي‌تواند از سوي ديگران نيز مورد بهره‌برداري قرار گيرد؛ بنابراين اگر ما سخت‌گيري، دقت و وسواس لازم را در بيان و اثبات يك مسئله تاريخي براي خود به خرج ندهيم و صرفاً با وجود چند برج و بر مبناي چند حدس و گمان، افتخار برخورداري از يك شبكه ارتباطي پيشرفته در زمان هخامنشيان را براي ملت خويش به ثبت برسانيم، بي‌شك اين منطق و روش مي‌تواند از سوي ديگران نيز براي آفريدن افتخاراتي به مراتب بزرگتر، درخشانتر و تمدن‌سازتر مورد بهره‌برداري قرار گيرد؛ در آن صورت دستكم ما در برابر ادعاهاي بزرگ آنان حرفي براي گفتن نخواهيم داشت و كاملاً خلع سلاح خواهيم بود.گام بعدي دكتر محسنيان‌راد براي اثبات كهكشان دارماني، قدم نهادن در جاده‌اي است كه از كنار كتيبه بيستون يا به تعبير ايشان «روزنامه‌سنگي» 170 متر مربعي دوران داريوش مي‌گذرد. در اين بخش ابتدا نويسنده محترم به تشريح مشخصات فني و گرافيكي كتبيه مزبور مي‌پردازد كه اطلاعات ذي‌قيمتي براي خوانندگان دارد، آن‌گاه با ارائه توضيحاتي در مورد مدل فراگردي پروپاگاندا كه از سوي گرث اس. جودت و ويكتوريا او.دونل و نيز با اشاره به توصيه مك‌لوهان، اين كتبيه را با توجه به زمينه‌هاي فرهنگي، اجتماعي و تاريخي آن مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهد. اين اقدام، در جاي خود مي‌تواند موضوعيت داشته باشد، اما اگر آن را در چارچوب «سير تحول ارتباطات در ايران» به عنوان موضوع اصلي كتاب و نيز در مسير اثبات فرضيه اصلي نويسنده محترم تحت عنوان گذار انسان ايراني از كهكشان دارماني مورد لحاظ قرار دهيم، اشكالاتي بر آن وارد است. اگر كهكشان دارماني را به گفته نويسنده محترم تركيبي از دو واژه «داريوش» و «ماني» به حساب آوريم، مي‌توان پنداشت كه هدف ايشان از توقف در كنار كتيبه بيستون و ارائه توضيحات مفصل دربارة آن، بايد بيان دوراني تازه يا به تعبير ديگر شروع فصل جديدي در سير تحول ارتباطات در ايران باشد كه نويسنده محترم آن را «كهكشان دارماني» ناميده است. اما سؤال اينجاست كه چه اتفاق جديد يا ابداع و اختراع خاصي در اين دوره صورت گرفته است كه بر مبناي آن مي‌توان خلق يك كهكشان جديد و ورود انسان ايراني به آن را اعلام داشت؟ اگر از هر يك از دو جنبه «مشخصات فني» يا «فعاليتهاي پروپاگاندايي» (تبليغات سياسي- مسلكي) به اين قضيه نگاه كنيم، سابقه آن - چه در محدوده سرزميني ايران و چه در ديگر مناطق و سرزمينها- به حداقل دو هزار سال پيش از عهد داريوش بازمي‌گردد. نويسنده محترم خود نيز به اين مسئله اذعان دارد: «اگر به ياد آوريم كه داريوش هنگام ساخت كتيبه بيستون، خاطره اقامت در كشور مصر و آثار هنري آن را در حافظه خود داشته و به راحتي مي‌توانسته از هنرمندان آن كشور كه مستعمره و در اختيار او بوده‌اند، استفاده كند، بيشتر شگفت زده مي‌شويم كه چگونه وي به جاي تقليد از آن آثار به مراتب زيباتر، با به كارگيري سبكي مشابه صفحه‌بندي امروزين روزنامه‌ها، به بيان وقايعي پرداخته كه به خلاف خصلتي كه مك لوهان به كتيبه‌هاي سنگي داده، كاملاً در برگيرنده زماني خاص بوده است.»(ص107) بنابراين بكارگيري كتيبه‌هاي سنگي از سده‌ها و هزاره‌هاي پيش از داريوش نيز مرسوم بوده و عمدتاً به فرمان پادشاهان و حكام براي ثبت پيروزيها و فتوحات و نيز فرامين آنها به كار مي‌رفته‌اند. از جمله، در اين زمينه مي‌توان به كتيبه موجود در منطقه سرپل‌ذهاب اشاره كرد كه گيرشمن درباره آن توضيحاتي ارائه كرده است: «نقش برجسته ديگري كه اهميت آن بيشتر است، در دو نسخه، در بالاي صخره و مدخل دهكده جديد «سرپل» حجاري شده است. اين نقوش شاه اتوباني‌ني پادشاه لولوبي را نشان مي‌دهد با ريشي طويل و مربع، كلاهي مدور، جامه‌اي كوتاه، مسلح به كماني و قسمي تبر بدوي، او پاي خود را بر دشمني كه بر زميني افتاده نهاده است. در برابر او ربة‌النوع ني¬ني ايستاده، با كلاهي بلند و جامه‌اي پشمين و پرزدار و شرابه‌دار كه تا پاي وي مي‌رسد و او يك دست به سوي شاه دراز كرده، و در دست ديگر انتهاي طنابي را گرفته كه در نسخه فوقاني دو اسير را - و در نسخه تحتاني شش اسير را – به هم بسته و همه آنان برهنه‌اند و دستهايشان از عقب بسته شده. كتبيه‌اي به زبان اكدي از ارباب انواع متعدد - كه غالب آنها اكدي هستند - ضد دشمنان ياري مي‌جويد.»(ر.گيرشمن، ايران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معين، تهران، انتشارات شركت علمي و فرهنگي، چاپ سيزدهم، 1380، صص42-41) اگر به توصيفي كه گيرشمن از كتيبه مزبور ارائه مي‌دهد (و نيز تصوير اين كتيبه در صفحه 43 كتاب وي) خوب توجه كنيم مي‌بينيم كه بسياري از نمادهاي به كار گرفته شده در اين كتيبه متعلق به هزاره سوم قبل از ميلاد با كتيبه بيستون داريوش در نيمه هزاره اول قبل از ميلاد، مشترك هستند: دشمن افتاده به پشت بر روي زمين، پاي پادشاه مقتدر بر روي سينه دشمن، رب‌النوع ياري‌دهنده و حامي پادشاه، اسيران دست بسته از پشت، ابعاد بزرگتر تصوير پادشاه به نسبت اسيران، ابزار جنگ (كمان و تبر در كتيبه ذهاب، و كمان و نيزه در كتيبه بيستون) و در نهايت سنگ نبشته در كنار تصوير كه راوي پيروزي پادشاه و ياري جستن او از رب‌النوع براي پيروزيهاي بيشتر است. با توجه به اين گونه شباهتهاي متعدد، اين گمانه بشدت قوت مي‌يابد كه كتيبه بيستون الگوبرداري شده از كتيبه ذهاب است. اما حتي اگر اين گمانه را نپذيريم، در اصل موضوع هيچ تأثيري ندارد؛ چرا كه به وضوح روشن است نقر كتيبه با ويژگيهاي فني و پروپاگاندايي آن، حداقل دو هزار سال قبل از زمان داريوش، در ايران سابقه داشته است. البته كاملاً پيداست كه كتيبه بيستون به لحاظ فني، شيوه‌هاي پروپاگاندايي و گستره پيام‌رساني(به سه زبان) پيشرفته‌تر از كتيبه ذهاب است، اما با اين همه به هيچ وجه نمي‌توان آن را يك فصل نو و سرآغاز يك كهكشان جديد به حساب آورد. كما اينكه اگر نخستين برگه‌هاي چاپي را با اوراق چاپ شده كنوني مقايسه كنيم، از جنس كاغذ گرفته تا نوع حروف و تكنيك چاپ، تفاوتهاي بسياري ميان آنها مي‌توان مشاهده كرد، اما به هرحال هر دوي آنها در زيرمجموعه صنعت چاپ، دسته‌بندي مي‌شوند. كتيبه بيستون نيز گذشته از برخي تغيير و تحولات ظاهري نسبت به كتيبه ذهاب، هيچ تحول بنيادي در صنعت ارتباطات آن دوران به وجود نياورده است و طبعاً در همين مجموعه جاي مي‌گيرد. بنابراين سؤال اينجاست كه چرا ورود اقوام ايراني - فارغ از ارزش‌گذاري‌هاي مثبت و منفي در مورد آنها - به كهكشان مورد نظر دكتر محسنيان‌راد، به درازاي دو هزاره به تعويق انداخته مي‌شود؟ آيا براستي مي‌توان دو هزار سال سابقه تمدني در حوزه ارتباطات را در اين سرزمين ناديده گرفت؟از سوي ديگر ورود دكتر محسنيان‌راد به حواشي تاريخي، فرهنگي، سياسي و اجتماعي دوران داريوش به «پيروي از خط‌مشي ارائه شده جووت و مك‌لوهان»، سير مطالب كتاب را به عرصه‌اي بسيار بحث برانگيز و دراز دامن مي‌كشاند كه در اينجا به اختصار به آن مي‌پردازيم. بحث ايشان در اين زمينه چنين آغاز مي‌شود: «متن روزنامة سنگي به وضوح نشان مي‌دهد كه داريوش «دروغ» را مصيبت بزرگي براي جامعة خود مي‌داند. محور قرار گرفتن دروغ در اين كتيبه، نقشي است كه دروغ در ايجاد يك آشفتگي سهمگين، آن هم در حد سقوط هخامنشيان، ايفا كرده است. به روايت كتيبه، دو واقعة پشت سر هم چنين بوده: 1- قتل برديا، يكي از دو پسر كورش به فرمان برادر كمبوجيه در خفا، 2- كودتا و ايفاي نقش بردياي دروغين از سوي يك روحاني مجوس.»(صص114-113) به دنبال آن، نويسنده محترم با بهرهگيري از منابع مختلف تاريخي درصدد توضيح و تشريح اين وقايع به همراه پاره‌اي ديگر از مسائل مربوط به دوران هخامنشيان برمي‌آيد.به طور كلي بايد گفت درباره آن دوران ابهامات و سؤالات فراواني وجود دارد كه همچنان پاسخ قطعي به آنها داده نشده است. مورخاني هم كه درباره دوران مزبور قلم زده‌اند عمدتاً درباره مسائل مختلف آن با حدس و گمان سخن گفته‌اند و بحثها همچنان ادامه دارند. مثلاً دربارة نحوه به قدرت رسيدن داريوش بر اساس آنچه در كتيبه بيستون به نقل از خود داريوش و نيز در نوشته‌هاي مورخان يوناني ازجمله هرودت ثبت شده و مورخان متأخر نيز عموماً به همين منابع استناد كرده‌اند، مشهور آن است كه كمبوجيه پسر كورش، پس از به قدرت رسيدن، برادر خود برديا را در خفا به قتل رسانيد تا مبادا خيال تصاحب قدرت به سرش بزند و آن‌گاه رهسپار مصر شد. سپس فردي به نام گئوماتاي مُغ كه شباهتي به برديا داشت، خود را به جاي وي معرفي كرده و قدرت را در مركز به دست مي‌گيرد. در اين حال كمبوجيه كه گويا در حال بازگشت به ايران بود از ماجرا مطلع شد و از عصبانيت يا در حال جنون يا در حالاتي شبيه به اين، دست به خودكشي زد. سپس داريوش و شش تن از سرداران به مركز مراجعت كردند و گئوماتا را كشتند. به گفته گيرشمن «طبق افسانه‌اي تاج و تخت به كسي از هفت تن از توطئه كنندگان كه اسب وي زودتر شيهه كشد، تعلق مي‌گرفت، و بر اثر حيله مهتر داريوش، وي قدرت را در دست گرفت.»(ر.گيرشمن، همان، ص151)اين سرجمع آن چيزي است كه مي‌توان از منابع مختلف دربارة به قدرت رسيدن داريوش به دست آورد و دكتر محسنيان‌راد نيز به خوبي آن را در كتاب حاضر گرد آورده است. اما بايد گفت چنان اشكالات جدي و عميقي به اين روايت تاريخي وارد است كه پذيرش آن را بسيار مشكل يا حتي غيرممكن مي‌سازد. نخستين مسئله در اين باره آن است كه اگر بپذيريم برديا به دست برادرش كشته شده است، خلأ قدرت وي كه در طول 8 سال پاياني حكومت پدرش كورش، فرمانروا و حاكم 8 ساتراپ شرقي امپراتوري بود، چگونه پر شد؟ البته دكتر محسنيان‌راد براي حل اين معضل به سنت پرده‌نشيني حاكمان در آن عهد اشاره دارد: «اين كه چگونه ممكن است فردي با هر شباهت بتواند به جاي برديا، در مقام شاه ايفاي نقش كند، براي ما كه در عصري زندگي مي‌كنيم كه دوربين رسانه‌ها، همه چيز را كنترل مي‌كند، افسانه مي‌نمايد؛ اما اگر دسترسي نداشتن‌هاي آن عصر را با سنت عجيبي كه در دوران قبل از كمبوجيه در دربار ايران حاكم بوده، در هم آميزيم، مي‌توانيم وضعيت را تجسم كنيم. هرودت توضيح مي‌دهد كه از دوران دياكو- پادشاه ماد- اين رسم آغاز مي¬شود كه كسي را اذن دخول به حضور شاه نبود؛ بلكه عرايض در تمام موارد از طريق پيام رسانان به سمع وي مي‌رسيد. به اين ترتيب، شاه را كسي نمي‌ديد... در واقع، راز گئوماتا از اين روي به خوبي محفوظ ماند كه در پارس، شاهان از ديگران روي مي‌پوشاندند.» (صص117-116)اما اين توضيح نه تنها مشكلي را حل نمي‌كند، بلكه خود بر آن مي‌افزايد. اگر براستي پرده‌نشيني يك سنت پيش از كمبوجيه بوده است، پس بايد پدر وي، كورش، نيز از چنين سنتي پيروي مي‌كرد، اما در هيچ سند و نوشته تاريخي و از جمله در تورات كه بيشترين مطالب و توضيحات را دربارة كورش دارد، هرگز به چنين رسم و رسوماتي اشاره نشده است. از طرفي اتفاقاً وضعيت كمبوجيه و پادشاهان هخامنشي پيش از وي، به دليل درگيري‌ها و لشكركشي‌هاي فراوان و مستمر، اساساً اجازه برقراري چنين تشريفاتي را نمي‌داده و در واقع پادشاه بيش از آن كه «شاه» باشد يك «سردار جنگي» و فرمانده سپاه محسوب مي‌شده و برقراري چنين تشريفاتي، بشدت در كار وي اختلال ايجاد مي‌كرده است؛ بنابراين ملاحظه مي‌شود كه تا زمان «گئوماتا»، نه شرايط عيني و نه اسناد تاريخي، هيچ نشاني از اين رسم را- با مختصاتي كه هرودت بيان داشته و نويسنده محترم نيز به نقل از وي آورده است- در خود ندارند، اما به محض رسيدن به واقعه بر تخت‌نشستن گئوماتاي كذاب، به عنوان راه‌حلي براي محفوظ ماندن رازش، مطرح مي‌گردد.حتي اگر گفته‌هاي هرودت در اين باره را با تمام اشكالاتي كه بر آن وارد است، بپذيريم، همچنان اين داستان پذيرفتني نيست، زيرا پرده‌نشيني گئوماتا و نقش آفريني وي به جاي برديا- البته با ناديده گرفتن واكنش درباريان برديا كه دستكم آنها مجاز به ديدن وي بوده‌اند- حداكثر، مسائل پس از غصب جايگاه را به نوعي حل مي‌كند، اما مقطع زماني ميان كشته شدن برديا تا اين واقعه را چگونه بايد پر كرد؟ در واقع اگر آنچه نويسنده محترم به نقل از گيرشمن آورده و طول دوران حاكميت بردياي دروغين را هشت ماه دانسته است (ص125) بپذيريم، طرح سنت پرده‌نشيني تنها قادر به حل مسئله در اين 8 ماه خواهد بود. البته دربارة فاصله زماني قتل برديا تا جانشيني گئوماتا، نمي‌توان رقم دقيقي را عنوان كرد، زيرا كه زمان قتل برديا در هيچ سندي با دقت و قاطعيت مطرح نشده است. در كتيبه بيستون، داريوش تنها به ذكر قتل برديا توسط كمبوجيه بسنده كرده و درباره زمان آن سكوت كرده است. به هر حال، اگر زمان قتل برديا را اوايل حكومت كمبوجيه يعني سال 529 ق.م فرض كنيم تا زمان روي كارآمدن گئوماتا حدود 7 سال فاصله است. اگر زمان قتل را در اواسط حكومت كمبوجيه بگيريم، حدود 4 سال و اگر هنگام عزيمت كمبوجيه به مصر براي تصرف آن سرزمين بگيريم، حداقل دو سال مي‌شود. حتي اگر به كمترين فاصله زماني ممكن قناعت كنيم و فرض را بر آن بگيريم كه كمبوجيه در زمان لشكركشي به مصر يعني حوالي525 ق.م به دليل پيشگيري از وقوع يك كودتا توسط برادرش هنگام عدم حضور وي در مركز، او را به قتل رسانده است، چگونه مي‌توان تصور كرد كه به فاصله دو سال هيچ خبري از برديا - پسر كورش، حاكم 8 ساتراپ شرقي، برادر پادشاه و احياناً نايب‌السلطنه- نباشد و اتفاقي هم نيفتد، بويژه آن كه شخص پادشاه نيز در كشور حاضر نيست؟ اداره مملكت در اين زمان چگونه صورت مي‌گرفته است؟ آيا مي‌توان تصور كرد در حالي كه كمبوجيه خود عازم جنگي سخت در سرزمينهاي دور است، مقر حكومت خود را بي‌آن كه زمام امور را به دست شخص ديگري بسپارد رها كند؟ هر پاسخي به اين سؤال جز قائل شدن به زنده بودن شخص برديا و اداره امور توسط وي، با اشكالات و ايرادات اساسي مواجه خواهد بود و از آنجا كه اساساً برمبناي آنچه تا امروز به دست ما رسيده است، نمي‌توان هيچ تحليل و تفسير تاريخي قانع‌كننده‌اي مبني بر كشته شدن برديا توسط كمبوجيه، چه در اوايل سلطنت وي و چه هنگام عزيمت به مصر، به دست داد؛ لذا چاره‌اي جز اين نمي‌ماند كه به يك «شك دكارتي» در مورد داستان مندرج در كتيبه بيستون و نيز تواريخي كه همساز با آن نگاشته شده‌اند، دست بزنيم. هرچند كه ممكن است در كند و كاوهاي تاريخي - به ويژه دربارة دوران باستان- هيچ‌گاه نتوانيم به قطعيت و اطمينان كامل برسيم، اما حداقل مي‌توان از روايتهاي ناپذيرفتني به سمت روايات با قابليت پذيرش بيشتر حركت كرد. البته گفتني‌ها راجع به مسائل مربوط به اين دوران بسيار فراتر از اينهاست كه در نقد و بررسي كتاب «تاريخ جامع يهوديان ايران» نوشته حبيب لوي با تفصيل بيشتري در اين باره سخن گفته‌ايم، هرچند همچنان بحث و بررسي مفصل‌تري را مي‌طلبد. در اينجا تنها به ذكر يك نكته ديگر اكتفا مي‌كنيم كه چشم‌پوشي نويسنده محترم از مسائل مربوط به يهوديت در اين دوران، يك نقص جدي در پرداختن به زمينه‌ها و حاشيه‌هاي تاريخي دوران مزبور به حساب مي‌آيد و اين البته با نگاهي به فصل هفتم كتاب كه به تفصيل به نقش مسيحيان در دوران صفويه پرداخته است، جاي تعجب فراوان دارد. اين موضوع را در جاي خود بيشتر مورد بحث قرار خواهيم داد.اينك به بررسي بخش دوم «كهكشان دارماني» مي‌پردازيم كه دكتر محسنيان‌راد در فصل سوم از كتاب خويش تحت عنوان «تكثير پيام» آورده است. از نگاه ايشان، اگر داريوش به واسطه ابداع برجهاي نوري براي «انتقال بسيار سريع پيام در يك مسير چند هزار كيلومتري»(ص122)، آغازگر ورود انسان ايراني به كهكشان دارماني محسوب مي‌شود، ماني از طريق تكثير پيام، مسئوليت خلق بخش ديگري از اين كهكشان را برعهده داشته است. البته دكتر محسنيان‌راد در اين فصل توضيحات نسبتاً مفصلي نيز درباره تاريخچه زندگي ماني، حوزههاي نفوذ دين ماني، آداب و رسوم مانويان، خط ابداعي ماني و مسائلي از اين قبيل ارائه كرده كه طبعاً اين اقدام در چارچوب پرداختن به زمينه‌هاي تاريخي اصل «تكثير پيام» صورت پذيرفته است. هرچند درباره اين مسائل نيز مي‌توان بحثها و سؤالات بسياري را مطرح ساخت، اما از تمامي آنها چشم مي‌پوشيم و بر موضوع اصلي يعني تكثير پيام متمركز مي‌شويم. نويسنده محترم از اعزام هيئت‌هاي مختلف «متشكل از دبيران، كتاب‌نگاران، منشيان (نويسندگان) و به احتمال قريب به يقين نقاشان» از سوي ماني به مناطق مختلف ياد كرده است.(ص201) ايشان همچنين با استناد به يك برگ كشف شده در منطقه تورفان چين كه تصويري از چند دبير مانوي در كنار يكديگر در حال نگارش است(تصوير1/3، ص202) و نيز مواردي از اين قبيل نتيجه مي‌گيرد: «بنابراين بايد تصور كنيم كه ماني، نوعي ماشين انساني تكثير كتاب با خط ساده را سازمان داده بوده است. اگر داريوش تك پيام‌هاي كوتاه و تقريباً يك بار مصرف را در سيستم انتقال پيام نوري و چاپاري خود به سرعت در جهان آن روز جا‌به‌جا مي‌كرد، ماني، پيام‌هاي بلند، ثابت، يكنواخت و پرتصوير خود را در جهان آن روز همچون يك رسانه مكتوب توزيع مي‌كرد.»(ص203)اگر آنچه دكتر محسنيان‌راد راجع به تكثير پيام توسط ماني و توزيع آن بيان داشته، را صددرصد بپذيريم سؤال اين است كه حتي در اين صورت، چه اتفاق جديدي روي داده است؟ مگر جز اين است كه قرنها پيش از ماني، تكثير پيام به انحاي گوناگون صورت گرفته است؟ آيا بهتر نيست اگر قرار است افتخار تكثير پيام به يك ايراني داده شود، دستكم آن را به هفتصد سال پيش از ماني، يعني دوران داريوش بازگردانيم، چرا كه او در كتبيه بيستون بصراحت از «تكثير پيام» سخن به ميان آورده است: «داريوش شاه مي‌گويد: به لطف اهورامزدا، اين كتيبه‌اي است كه ساختم (نويساندم). علاوه بر آن كه به زبان آريايي نوشته شده بود، در روي لوحه‌هاي گلي و چرم هم نوشته شده بود... اين نوشته شده و براي من آن را خوانده‌اند. سپس من اين كتيبه را به همه كشورها فرستادم.»(ص180) بر مبناي آنچه در تورات؛ كتاب استر، آمده امپراتوري هخامنشي در زمان خشايارشا، فرزند داريوش، از هند تا حبش 123 ايالت داشته است؛ لذا مي‌توان تصور كرد كه از روي كتيبه بيستون چيزي در اين حدود روي لوحه‌هاي گلي يا چرم يا پاپيروس تكثير گرديده است. در واقع فارغ از تيراژ، در بحث حاضر نكته مهم آن است كه تكثير پيام از آن هنگام مورد توجه قرار داشته و صورت مي‌گرفته است. از طرفي در حدود قرون پنجم و چهارم قبل از ميلاد، شاهد شكوفايي فلسفه در آتن و به طور كلي يونان هستيم و انديشمنداني همچون افلاطون و ارسطو آثار مكتوبي نيز از خود بر جاي گذاشته‌اند. آيا مي‌توان تصور كرد كه في‌المثل كتاب «جمهوري» افلاطون در آن دوران تكثير نشده باشد؟ آيا مي‌توان پنداشت از آثار ارسطو تا قرنها بعد تنها يك نسخه موجود بوده است؟ ديگر آن كه تقريباً در همين زمان يعني اوايل قرن چهار قبل از ميلاد - به عبارت ديگر حدود 600 سال قبل از تولد ماني- يهوديان به رهبري عزراي نبي- كه از وي به عنوان موساي ثاني ياد مي‌كنند- در صدد تكثير تورات برآمدند: «در همين عصر براي حفظ سرزمين يهوديه و نگهداري جامعه‌هاي يهودي كه در ديگر كشورها پراكنده شده بودند، نسخ متعدد تورات و كتب مقدس ديگر به وسيله كاتبان و شاگردان عزرا نوشته شد و قوانين موسايي با حدت و شدت بيشتري به اجرا درآمد.»(حبيب‌لوي، تاريخ جامع يهوديان ايران، بازنوشته هوشنگ ابرامي، لس‌آنجلس، انتشارات شركت كتاب، 1997م، ص81)طبيعتاً چنانچه در همين دوران نگاهي به تمدن روم، مصر، چين و هند نيز داشته باشيم، نمي‌توانيم مسئله تكثير پيام را در آنها نفي كنيم. همچنين كاملاً پذيرفتني است كه پس از رسالت حضرت عيسي مسيح، با توجه به سطح فرهنگي موجود در امپراتوري روم و توسعه فن كتابت، علاوه بر تكثير شفاهي پيام آن حضرت، بخشي از سخنان ايشان نيز به صورت مكتوب تكثير و توزيع شده باشد.بنابراين بي‌هيچ شك و ترديدي مي‌توان گفت تكثير پيام به صورت كتبي و توزيع آن در ميان اقوام و مناطق مختلف، از قرنها پيش از ماني، انجام مي‌گرفته است؛ لذا در مورد اصل اين كار، هيچ شأنيت خاصي را براي ماني نمي‌توان در نظر گرفت و حداكثر شأني كه براي او مي¬توان قائل شد- آن هم نه به ضرس قاطع- بهرهگيري از هنر نقاشي در انتقال پيام به صورت مكتوب است. البته بشر در طول چند هزاره پيش از ماني، از اين هنر در خلق سنگ‌نگاره‌ها و كتيبه‌ها و نقاشي بر روي ظروف گلي و سفالي به منظور انتقال پيام بهره مي‌گرفته است؛ لذا آنچه ماني انجام مي‌دهد انتقال نقاشي بر روي كاغذ يا پاپيروس و چرم و امثالهم است.انتساب اختراع «اولين شيوه چاپ» به ماني از سوي نويسنده محترم(ص206) نيز فاقد پشتوانه‌هاي اسنادي و استدلالي لازم است. ايشان مي‌نويسد: «من تصور مي‌كنم كه مي‌توان ماني را مخترع اولين شيوه چاپ نيز دانست. او براي چنين كاري، اصل اول اختراع يعني «نياز» را داشته است؛ نياز به آن كه متون آييني خود را بتواند در تيراژ بالا و با خط خوش تكثير و توزيع كند.»(ص207) كاملاً روشن است كه اين نياز، محدود و منحصر به ماني نبوده است بلكه در آن هنگام، يهوديان، مسيحيان و نيز پيروان آيين‌هاي كنفسيوسي و هندويي - به عبارت بهتر كليه جوامع بشري در اقصي نقاط آسيا، اروپا و آفريقا - چنين نيازي داشته‌اند؛ بنابراين «اصل اول اختراع»، نه يك اصل مختص ماني، بلكه يك اصل عمومي و همگاني بوده است. سپس ايشان با اشاره به روش نقش انداختن روي پارچه‌هاي قلمكار اصفهان و دقت در وسعت پوشش رنگ بر روي نخهاي پارچه و تفاوت آن با پارچه‌هايي كه اساساً با نخ رنگي بافته شده‌اند خاطرنشان مي‌سازد: «حال اگر در بيان اين تفاوت، كمي افسانه‌پردازي و بزرگ‌نمايي نيز كنيد، حاصل چيزي خواهد شد مشابه نقل محمدبن عبيدالله ابوالمعالي. او مي‌نويسد: «ماني يك بار شكلي را روي قطعه حريري نقاشي كرد؛ به طوري كه وقتي نخي را از آن پارچة پيدا شده بيرون كشيدند، هيچ‌گونه اثري از رنگ روي آن نخ ديده نشد.»(ص207) آن‌گاه نويسنده محترم به طرح اين سؤال مي¬پردازد كه «اگر ماني از همان روش چاپ قلمكار استفاده مي‌كرده، ابزار كار او چه بوده است؟» و به اين سؤال خود چنين پاسخ مي‌دهد: «مهري از ماني كشف شده كه از جنس كوارتز است كه سنگي بلور مانند و شفاف است كه در طبيعت يافت مي‌شود... وسط مهري كه به آن اشاره شد، تصوير مردي است با ريش و گيسوان بلند كه با توجه به نوشته اطراف دايره، احتمالاً تصوير ماني است كه با مردي جوان در حال گفت و گو است و پشت سر او، جوان ديگري ايستاده كه متوجه اين گفت و گوست. اطراف دايره به خط سرياني نوشته شده «ماني، حواري مسيح».(ص207)آيا با توجه به آنچه نويسنده محترم بيان داشته است مي‌توان قانع شد كه ماني مخترع اولين شيوه چاپ بوده است؟ در اين باره توجه به نكات ذيل ضروري است:الف- از نقل محمدبن‌عبيدالله ابوالمعالي، تنها همين مقدار مي‌توان دريافت كه ماني يك بار شكلي را روي قطعه حريري نقاشي كرده است، اما اين كه وي مي‌گويد «وقتي نخي را از آن پارچه پيدا شده بيرون كشيدند، هيچ‌گونه اثري از رنگ روي آن نخ ديده نشد» چندان مفهوم نيست. شايد منظور ابوالمعالي آن بوده است كه در پارچه مزبور از نخهاي رنگي استفاده نشده است وگرنه فقدان هرگونه اثري از رنگ روي آن نخ و نيز ديگر نخ‌ها، به معناي نفي نقش و نگار بر روي كل آن پارچه خواهد بود.ب- در حالي كه ابوالمعالي از نقاشي بر روي پارچه مزبور سخن گفته، نويسنده محترم چگونه ناگهان آن را به بهرهگيري ماني از «همان روش چاپ قلمكار» منتسب ساخته است؟! مسلماً از توضيح بسيار مختصر و تاحدي مبهم ابوالمعالي راجع به اين پارچه و يك نخ از آن، نمي‌توان به اين نتيجه رسيد كه نقش موجود بر روي آن پارچه از طريق نقاشي به شيوه معمول نبوده، بلكه از روش چاپ قلمكار استفاده شده است، اما اگر همان‌گونه كه نويسنده محترم خود تأكيد مي‌كند افسانه‌پردازي و بزرگ‌نمايي را در اين ماجرا دخيل سازيم - كه البته عواملي كاملاً مخل روند حقيقت‌يابي در يك پژوهش تاريخي محسوب مي‌شوند- شايد بتوان به نتيجه دلخواه رسيد.ج- حتي اگر مهر كشف شده از جنس كوارتز را متعلق به ماني بدانيم، معلوم نيست چگونه مي‌توان با استناد به آن تكه پارچه و اين مهر، ماني را مخترع اولين شيوه چاپ دانست؟ آيا اين پارچه و مهر متعلق به يك دوره زماني و يك محدوده جغرافيايي خاص هستند؟ آيا نقش موجود بر روي پارچه مزبور، همان نقش مهر كوارتز است؟ آيا نقش مزبور با استفاده از دوده روي پارچه حك شده است؟ نويسنده محترم هيچ‌گونه توضيحي درباره اين مسائل به خوانندگان نداده است و طبعاً تا پاسخ سؤالاتي از اين دست معلوم نباشد حتي نمي‌توان به حوزه گمانه‌زني و فرضيه‌سازي وارد شد، چه رسد به اثبات آن.د- اين كه با آغشتن نوشته يا تصوير حك شده بر روي كوارتز مي‌توان براحتي نقش آنها را بر روي صفحه پاپيروس يا كاغذ انداخت يا به تعبيري چاپ كرد، يك اصل كلي است كه انتساب اختراع آن به ماني، به معناي ناديده گرفتن قرنها هوش و استعداد بشري در اين زمينه است. همان‌گونه كه نويسنده محترم خود در فصل نخست كتاب حاضر آورده است، سابقه ساخت مهر توسط بشر به هزاره چهارم پيش از ميلاد مي‌رسد: «دكتر ملك‌زاده بياني دربارة تأثير اختراع مهر مي‌نويسد: «با پيدايش مهر در هزارة چهارم پيش از ميلاد، مرحله جديدي در مناسبات تجاري و معاملات پديد آمد. اين مهرها، نوعي علامت‌گذاري ابتدايي محسوب مي‌شوند. با مهمور شدن انواع كالاها، ظروف، كوزه‌ها و خمره‌ها، علاوه بر ثبوت مالكيت، نشانه امضاي صاحب كالا نيز بر اجناس نقش مي‌بسته... فرامين و اسناد مالي و اداري نيز به اين ترتيب مهر زده و به نقاط دور و نزديك فرستاده مي‌شد؛ چنان كه در كاوش‌هاي شوش، شمار زيادي از اين آثار به دست آمده كه در موزه ايران باستان موجود است. جنس ابتدايي‌ترين مهرها از گل پخته، سنگ گچ، سنگ‌آهن، مرمر و سپس از سنگ‌هاي گوناگون ديگر بوده كه اكثر آنها به شكل مكعب يا دگمه‌اي است.»(ص27)بنابراين صنعت مهرسازي و نقش زدن بر روي لوح‌هاي گلي از حدود چهار هزار سال پيش از آن كه ماني به دنيا آيد، در بين ابناي بشر پا گرفت و طبعاً در طول زمان از جنبه‌هاي مختلف رشد و ترقي كرد. بر اين مبنا، بتدريج هنگامي كه نوشته‌ها از لوح‌هاي گلي به روي پوست حيوانات، پاپيروس و سپس كاغذ منتقل شدند، طبعاً نقش مهرها نيز همزمان با آنها بر روي اين مواد انتقال يافت. بديهي است كه جنس مهرها نيز روز به روز از كيفيت بهتري برخوردار شده و انواع سنگها و فلزات براي ساخت آنها به كار رفته است. بر اين مبنا، اگر ادعا كنيم كه مهر كوارتز منسوب به ماني، تنها مهر از اين جنس در آن زمان بوده است ادعاي سترگي را مطرح ساخته‌ايم، اما با اين همه، در صورت پذيرش اين فرض نيز هيچ اتفاق جديدي را نمي‌توان اثبات كرد. بشر از قرنها و بلكه هزاران سال پيش از ماني، نقوش دلخواه خويش را اعم از نقوش رسمي به عنوان امضاء يا نقوش مذهبي و هنري و امثالهم، روي مهرهايي از جنس‌هاي مختلف كنده‌كاري مي‌كرده و سپس با استفاده از دوده يا مركب يا ديگر مواد رنگين، روي پاپيروس يا پارچه يا چرم و امثالهم منعكس مي‌ساخته است. آيا ماني در سده سوم پس از ميلاد، كاري جز اين را با مهر كوارتزي مورد اشاره، انجام داده است؟ه- انتساب تكثير پيام با بهرهگيري از فن چاپ به ماني نيز فاقد پشتوانه‌هاي سندي و استدلالي است؛ زيرا نويسنده محترم تنها به طرح اين فرض بسنده كرده كه با توجه به جنس محكم مهر كوارتزي، اين امكان وجود داشته است كه «بارها و بارها» از آن براي حك‌كردن نقش بر روي پارچه يا كاغذ استفاده كنند. اما اين فرض به تنهايي نمي‌تواند براي اثبات اين مسئله، كارساز باشد. مسلماً مهرهاي از جنس عقيق، مرمر، لاجورد و ديگر سنگها و فلزات نيز همين قابليت را داشته‌اند؛ لذا صاحبان آنها را نيز به صرف داشتن اين مهرها، مي‌توان مخترع اولين شيوه چاپ به حساب آورد.به طور كلي براي اثبات اختراع اولين شيوه چاپ توسط ماني، حداقل نياز به دو نمونه از يك نقش واحد يا يك متن بر روي كاغذ يا چرم يا پارچه است كه البته نويسنده محترم چنين سندي ارائه نكرده است. اما ايشان كه خود نيز به اين نقص جدي در اثبات فرضيه مزبور واقف بوده است، پس از بيان وقايع تاريخي سركوب مانويان توسط پادشاه ساساني، خاطرنشان مي‌سازد: «... و شايد به خاطر همين قتل‌عام‌ها، كتاب سوزان‌هاي گسترده از سوي حكومت و نابود كردن كتاب از سوي آناني كه امكان مهاجرت را نداشتند و كتابها يا مدارك جرم خود در چشم حاكم مستبد را نابود كردند، بود كه اكنون هيچ‌گونه سند عيني در ايران براي اثبات حضور چاپ در عهد ماني در دست نداريم.»(ص220) همان‌گونه كه پيش از اين نيز اشاره شد، اگر بخواهيم اين منطق و روش را در اثبات مسائل تاريخي بپذيريم، آن گاه چاره‌اي جز اين نخواهيم داشت كه بسياري از ادعاهاي بزرگ، اما فاقد سند ديگران را نيز بر همين مبنا پذيرا باشيم. در اين صورت بي‌ترديد با آشفتگي و اغتشاش عظيمي در طرح مسائل تاريخي مواجه خواهيم شد.اينك جا دارد كه دامنه سخن را در اين باره برچينيم و با پشت سر گذاشتن كهكشان مجازي دارماني وارد ديگر حوزههاي مطروحه توسط دكتر محسنيان‌راد شويم. البته لازم به يادآوري است كه با توجه به وسعت مسائل تاريخي مورد اشاره نويسنده محترم پرداختن به تمامي آنها امكان‌پذير نيست و لذا تنها شمه‌اي از آنها بررسي مي‌شود. اما آنچه به عنوان يك مسئله كلي مي‌توان درباره نحوه پرداختن ايشان به مسائل تاريخي بيان داشت، اتكا و اعتماد بيش از حد به مكتوبات تاريخي گذشتگان است. به عنوان نمونه، ايشان هنگام بيان دوران آغازين رشد و پويايي شعر فارسي در روزگار سامانيان و تلاش رودكي به عنوان پيشگام سرودن اشعار فارسي، به نقل از سعيد نفيسي، خاطر نشان مي‌سازد: «رودكي تا پيش از مرگش [سواي خلق آثار موسيقي] بيش از يك ميليون و سيصد هزار بيت شعر سروده بود و ديوان شعر او، خود كتابخانه‌اي بود... متأسفانه جز اندكي از اين همه شعر باقي نمانده است؛ زيرا تركتازان مغول تقريباً سه قرن پس از زمان حيات رودكي، شهرهاي بزرگ ايران را ويران كردند و سوزاندند و سمرقند- سرزمين رودكي- يكي از آن شهرها بود.»(ص347)اين كه منابع و دلايل آقاي نفيسي براي طرح چنين ادعايي چه بوده، در كتاب حاضر مورد اشاره قرار نگرفته است، اما به هر حال پذيرش آن تقريباً غيرممكن است. اگر اندكي در عدد يك ميليون و سيصد هزار تأمل كنيم و اين نكته را هم به نقل از خود آقاي نفيسي مورد توجه قرار دهيم كه «تا قبل از رودكي، به غير شعري از بهرام گور و مصرعي از خلف يعقوب بن‌ليث صفاري به زبان فارسي [شعري] گفته نشده» يا اگر هم سروده شده، اندك و ناپخته بوده است، آن گاه چگونه مي‌توان تصور كرد كه رودكي در ابتداي دوران سرودن شعر فارسي، ناگهان چنين ركوردي از خود برجاي گذارده است؛ ركوردي كه در طول قرنهاي متمادي، با توجه به قوام يافتن زبان فارسي و فنون شعري، هيچ شاعري حتي به حاشيه‌هاي دور دست آن نيز نزديك نشده است؟ به عنوان نمونه، مي‌دانيم كه فردوسي تقريباً همزمان با فوت رودكي، به دنيا آمده و چند دهه بعد از وي اقدام به خلق اثري گرانبها به نام «شاهنامه» كرده است. اين اثر با وجود توانمندي بالاي اين شاعر بزرگ در سرودن شعر و صرف سي سال عمر براي خلق آن، كمابيش حاوي شش هزار بيت است (كه هزار بيت آن نيز متعلق به دقيقي شاعر است). با توجه به اين مسئله، چگونه مي‌توان رقم يك ميليون و سيصد هزار بيت را براي سروده‌هاي رودكي بپذيرفت؟ لذا نيازي نيست كه همانند آقاي نفيسي، حمله مغول و سوزانده شدن ديوانهاي حاوي اشعار مزبور را عامل دست نيافتن به حتي يك هزارم از آن ابيات قلمداد و در نهايت به اين بسنده كنيم كه 1047 بيت از اشعار موجود را «منسوب» به رودكي بدانيم(ص348) حال آن كه در اين انتساب نيز جاي سخن فراوان است.نويسنده محترم، فقدان بخش اعظم اشعار رودكي را«نشانه‌اي از وسعت آسيب وارد شده به توليدات ارتباطي كهكشان دارماني» عنوان مي‌كند، اما در عين حال با اين واقعيت نيز روبروست كه تقريباً تمامي اشعار فردوسي در قالب شاهنامه، به اعصار بعدي انتقال يافته و اينك در دسترس ما قرار دارد. دليل ارائه شده از سوي ايشان براي اين انتقال چنين است: «آيا با توضيحات پيش گفته نمي‌توان انگيزه فردوسي را... حفظ تمدن ايران قبل از اسلام دانست؟... چرا اشعار شاهنامه دست نخورده باقي ماند؛ اما از يك ميليون و 300 هزار بيت سروده‌هاي شاعر تقريباً هم‌ولايتي و هم‌عصر او ... 92 تا 99 درصد از بين رفت؛ يا از 30 هزار بيت اشعار ناصرخسرو كه 20 سال پس از مرگ فردوسي به دنيا آمد، فقط 36 درصد باقي ماند؟ در واقع اگر بناي بلند فردوسي از باد و بوران تاريخ حفظ شده ناشي از مشاركت مردمان همه ادوار در پاسداري از آن بوده است.»(ص466) اگر سخن نويسنده محترم را درباره انگيزه فردوسي از سرودن شاهنامه بپذيريم و وارد مناقشه‌هاي موجود در اين باره نشويم، باز يك سؤال مطرح است؛ با توجه به هم‌ولايتي و هم‌عصر بودن فردوسي و رودكي و با عنايت به محتواي اشعار باقيمانده منسوب به رودكي، آيا در ميان يك ميليون و سيصد هزار بيت سروده‌هاي وي دستكم يك دهم آنها (يكصد و سي هزار بيت) حاوي مضاميني درباره ايران، تمدن ايراني و مسائلي از اين قبيل نبوده است تا همچون اشعار فردوسي مورد حمايت افكار عمومي قرار گيرد و نسل به نسل انتقال يابد؟ از طرفي، اگر رودكي را به عنوان نخستين شاعر توانمند پارسي‌گوي به حساب آوريم، در واقع «شعر فارسي» وي در آن شرايط فارغ از معنا و محتواي آن في‌نفسه براي ايرانيان موضوعيت داشته است و با توجه به رواج فن استنساخ، مي‌بايست بلافاصله نسخه‌برداري و در ميان جامعه ايراني تكثير مي‌شد. كما اين كه يكي ازدلايل مهم ماندگاري اشعار فردوسي را نيز بايد همين مسئله دانست. آيا مي‌توان تصور كرد كه اشعار فارسي رودكي مورد اقبال جامعه قرار نداشته است؟ با عنايت به اين قضيه، چگونه مي‌توان پذيرفت كه پس از حمله مغول، صددرصد اشعار فردوسي از اين حمله جان سالم به در برده، اما تقريباً صددرصد اشعار رودکي در طول اين حمله از بين رفته باشد؟ نتيجه اي که از تأمل در اين مسائل به دست مي آيد اين که رقم ادعايي در مورد ابيات شعري رودكي, اساساً وجود خارجي نداشته است. بنابراين ملاحظه مي‌شود که نويسنده محترم در بيان مسائل تاريخي اعتمادي با اعتماد بيش از حد به مكتوبات سؤالات متعددي در ذهن خواننده اثر خويش ايجاد كرده است. اين نوع نگاه ايشان در مورد شيوه‌هاي ارتباطي ادوار مختلف نيز بعضاً بسيار سؤال برانگيز است. دکتر محسنيان‌راد از وجود سه گونه «بريد» در سده‌هاي نخستين دوران اسلامي در ايران ياد کرده است: «يکي, سواره که با اسباني حرکت مي‌کرده‌اند که قادر بوده هر بار يک مسير 2 هزار ذراعي را طي کند.» (ص363) سپس ايشان بر مبناي محاسباتي که انجام مي‌دهد «هر دو هزار ذراع را در حدود 960 تا 1080 متر يا به طور تقريب يک کيلومتر» به حساب مي‌آورد. قاعدتاً بلافاصله اين سؤال براي خواننده پيش مي¬آيد كه چه دليلي دارد يک بريد سوار بر اسب شده و تنها فاصله يک کيلومتر را بپيمايد و نه مسافتهاي طولاني¬تر؟ نويسنده محترم توضيحي در اين باره ارائه نمي‌دهد. «گروه دوم, نامه‌رسانان پياده بوده‌اند که هر بار حدود يک سوم ميل [تقريباً 330 متر] را مي‌دويده‌اند تا به ايستگاهي مي‌رسيده‌اند که در آن قبه‌هايي نصب شده بود و مرداني آماده حرکت در آن نشسته بودند؛ مرداني که همان تجهيزاتي را داشتند که او داشت.» (ص363) از اين جمله چنين بر مي‌آيد که هر بريد پس از طي فاصله 330 متر نامه را به فرد بعدي منتقل مي‌كرده است؛ بدين ترتيب براي يک فاصله مثلاً يکصد کيلومتري, نياز به حدود 250 قبه و به همين تعداد نيروي انساني بوده است تا يک نامه به مقصد برسد كه اين البته جز اتلاف سرمايه و نيرو نيست و به هيچ وجه با منطق اقتصادي جور در نمي‌آيد. «گروه سوم, پيک‌هاي دونده‌اي بودند که به جاي استفاده از روش دويدن امدادي... مي‌توانستند به طور مستمر و مسافت مورد نياز را بدوند.» (ص363) نويسنده محترم در مورد اين گونه پيک‌ها در ديگر صفحات کتاب نيز توضيحاتي مي‌دهد: «معزالدوله ديلمي, پس از آن که بغداد را فتح کرد و در آنجا مستقر شد, براي آن که بتواند ارتباط مستمر خود را با برادرش حفظ کند, نيازمند خدمات پيک‌هاي دونده‌اي بود که بتوانند راه طولاني ميان شيراز تا بغداد را طي کنند. به همين دليل, به تشويق دوندگان پرداخت و به هر دونده‌اي که خوب و سريع مي‌دويد, جوايز زيادي عطا مي‌کرد.» (صص 383-382) توضيحات مفصل نويسنده درباره نحوه انتخاب «شاطرها» به عنوان دوندگان تيزپا و پراستقامت در عصر صفوي حاکي از آن است که در آن هنگام نيز «نظام استفاده از شاطران براي ارتباطات راه دور در داخل کشور» وجود داشته است. اما سؤالي که از همان ابتداي طرح اين بحث به صورت جدي مطرح مي‌شود آن که با توجه به سرعت و استقامت بسيار بيشتر اسب نسبت به انسان و سابقه ديرينه بشر در بهرهگيري از اسبها و سواران تيزرو به منظور انتقال پيام‌ها, روش استفاده از انسانهاي دونده براي طي مسافتهاي طولاني- مثلاً از شيراز تا بغداد- چه رجحان عقلي و فني بر بهرهگيري از اسب بدين منظور داشته است؟ متأسفانه نويسنده محترم توضيح روشني در اين زمينه ارائه نمي‌دهد؛ لذا تا هنگامي که اين مسئله روشن نشود, نمي‌توان خود را مجاب به پذيرش آن کرد و حداکثر مي‌توان پذيرفت، بهرهگيري از اين افراد در مسيرهاي كوتاه درون شهري براي صرفه‌جويي در زمان به نسبت استفاده از اسب، بوده است.موضوع ديگري كه جا دارد به آن بپردازيم، رويكرد تاريخي مشروح و مفصل نويسنده محترم به دوران صفويه است. شايد بتوان اين رويكرد را به دو بخش كلي تقسيم كرد. در بخش نخست، ايشان به تشريح زمينه‌ها و عوامل قدرت‌يابي صفويه در ايران، گرايش شاه اسماعيل صفوي به تشيع و تعيين آن به عنوان مذهب رسمي ايران و آثار و تبعات اين اقدام در روابط خارجي كشور و معادلات منطقه‌اي، مي‌پردازد. در بخش دوم اوضاع و احوال فرهنگي و مذهبي حاكم بر جامعه ايران در آن دوران مورد بررسي قرار مي‌گيرد. مسلماً ورود به جزئيات مسائل مطروحه توسط نويسنده محترم در هر دو زمينه، مجال ديگري را مي‌طلبد؛ لذا به طرح برخي مسائل كلي بسنده مي‌كنيم.نويسنده محترم در بررسي زمينه‌هاي گرايش شاه اسماعيل صفوي به تشيع و حاكم ساختن اين مذهب بر كشور، نقش «مسيحيت» و عملكرد زنجيره‌اي از نهادها و شخصيتهاي مسيحي را بسيار پررنگ مي‌سازد: «وقايع بعدي به گونه‌اي شكل گرفت كه مشكل و مانع پيش گفته حل شد و زنجيره‌اي به وجود آمد كه حلقه‌هاي آن به ترتيب مي‌توانست واتيكان+ حكومت ونيز+ يك رابط براي ارتباط ملكه+ كاترينا (دسپينا)+ دختر كاترينا، شاهدخت مارتاي سابق (دختر اوزون حسن)+ يك داماد براي مارتاي مسيحي باشد.»(ص661)طبعاً اين‌گونه پيگيري دقيق و جزئي وقايع تاريخي را بايد مبتني بر مدل جووت دانست كه بررسي حاشيه‌هاي تاريخي مسائل ارتباطات را توصيه كرده است. اما سؤال اينجاست كه چرا در بررسي دوران صفويه اين مدل به حد افراط و با بهرهگيري از انواع سفرنامه‌ها و پيش كشيدن فرضيه‌هاي مختلف محور عمل قرار مي‌گيرد، ولي در بررسي دوران داريوش و فرزند او خشايارشا علي‌رغم وجود سندي واضح و روشن، به اين شيوه عمل نمي‌شود؟ نكته جالب اين كه شباهتهاي خيره‌كننده‌اي نيز از برخي لحاظ ميان اين دو دوره از تاريخ كشورمان وجود دارد. اگر در دوران صفويه كشور در نوعي تلاطم مذهبي قرار دارد، در دوران داريوش نيز اين تلاطم‌‌ها به چشم مي‌خورند. اگر شاه اسماعيل صفوي، در چارچوب يك تغيير و تحول اساسي قدرت در كشور به سلطنت مي‌رسد، داريوش نيز پس از يك بحران و كودتا، قدرت را به دست مي‌گيرد. اگر در زمان صفويه، «مسيحيت» و عوامل آن نقشي اساسي در تحولات سياسي و مذهبي ايران ايفا مي‌كنند، در دوران داريوش «يهوديت» و عوامل آن، دست‌اندركار چنين برنامه‌ها و اقداماتي‌اند. اگر در دوران صفويه، يك ملكه مسيحي در دربار پادشاه، به صحنه‌گرداني مسائل مي‌پردازد، در دوران پسر داريوش نيز يك ملكه يهودي نقشي اساسي در يك واقعه بسيار مهم آن زمان ايفا مي‌كند؛ بنابراين اگر روي كار آمدن سلسله صفويه و كاركردهاي مختلف آن از زاويه دخالت «مسيحيت» مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌گيرد، چرا نبايد به قدرت رسيدن داريوش و تحولات سياسي و عقيدتي پس از وي از زاويه دخالت «يهوديت» مورد بررسي واقع شود؟ به ويژه اين كه «تورات» پاره‌اي از وقايع از جمله واقعه «پوريم» را كه به قتل‌عام 77 هزار نفر از اقوام ايراني توسط يهوديان به واسطه توطئه‌گري «ملكه استر» همسر خشايارشا مي‌انجامد، بيان داشته است.(ر.ك. به تورات، كتاب استر) اما علي¬رغم اين همه، نويسنده محترم نه تنها از بيان اين واقعه به نقل از تورات خودداري ورزيده، بلكه به نقل قولي ناقص و تحريف شده از آن واقعه اكتفا كرده است. ايشان به نقل از «كيهاني‌زاده، 15/11/1381، ص24» در جهت اثبات استمرار فعاليت نظام بي‌نظير نوري ارسال و دريافت پيام داريوش در دوران پس از مرگ وي، مي‌نويسد: «سال 480 قبل از ميلاد، خشايارشا هنگام بازگشت از لشكركشي، از طريق همسرش مطلع شد كه نخست‌وزير او «ماهان» [هامان] با صدور يك فرمان، توطئه‌اي را براي كشتار اتباع يهودي امپراتوري ايران طراحي كرده است. خشايارشا، همان شب، دستور لغو آن را صادر كرد. دستور جديد، كمتر از سه روز به سراسر امپراتوري كه از هند تا دانوب و از چراگاه‌هاي آسياي ميانه تا ليبي گسترده بود، رسيد. چنين سرعتي در انتقال گسترده و سراسري پيام با وسايل آن زمان، ركوردي بيسابقه است.»(ص188)مسلماً درباره واقعه‌اي كه دكتر محسنيان‌راد به نقل از آقاي انوشيروان كيهاني‌زاده بيان داشته و سپس دست به يك نتيجه‌گيري بزرگ زده است، بايد تورات را اصلي‌ترين مأخذ دانست. با مراجعه به تورات و مطالعه ماجراي مزبور در بخش «كتاب استر» متوجه مي‌شويم كه اولاً، اين واقعه در سال سوم سلطنت خشايارشا يعني 483 ق.م. صورت گرفته است، و اين در حالي بود كه «اَخشُورش پادشاه بر كرسي سلطنت خويش در دارالسلطنه شوشن نشسته بود»، بنابراين صحبتي از لشكركشي در ميان نيست. ثانياً، نه تنها هيچ اشاره‌اي به برجهاي نوري يا صوتي يا امثالهم در انتقال اين پيام نيست، بلكه بصراحت گفته شده است: «... مكتوبات را به اسم اخشورش پادشاه نوشت و به مهر پادشاه مختوم ساخته آنها را به دست چاپاران اسب‌سوار فرستاد و ايشان بر اسبان تازي كه مختص خدمت شاه و كره‌هاي ماديانهاي او بودند سوار شدند.» (تورات، كتاب استر، باب هشتم: 10و11) ثالثاً، هيچ اشاره‌اي به اين كه فرمان مزبور در مدتي «كمتر از سه روز» به سراسر امپراتوري رسيد، وجود ندارد. اگر نگاشته شدن حكم پادشاه را به تصريح تورات «در روز بيست و سوم ماه سوم كه ماه سيوان باشد» و روز تعيين شده براي عمليات سراسري قتل‌عام مخالفان يهوديان را «سيزدهم ماه دوازدهم كه ماه اَذار باشد» بدانيم، يك فاصله زماني حدود 9 ماهه براي اطمينان از رسيدن فرمان مزبور به دست كليه يهوديان وجود دارد كه آنان در روز موعود «مستعد باشند تا از دشمنان خود انتقام بگيرند». رابعاً، ماجراي مزبور صرفاً لغو دستور كشتار اتباع يهودي نبود، بلكه مهمتر از آن، به اين اتباع اجازه داده مي‌شد تا طبق يك برنامه‌ريزي سراسري، مخالفان خود را در سرتاسر امپراتوري كه قاعدتاً كساني جز ساكنان اصلي و بومي اين سرزمين نمي‌توانستند باشند، به قتل برسانند. در نتيجه «يهودياني كه در ولايتهاي پادشاه بودند جمع شده براي جانهاي خود مقاومت كردند و چون هفتاد و هفت هزار نفر از مبغضان خويش را كشته بودند از دشمنان خويش آرامي يافتند.» (تورات، كتاب استر، باب نهم: 16)در مورد دوره‌هاي پس از صفويه و به ويژه قدرت‌يابي رضاخان توسط انگليسي‌ها نيز دقت و سماجت نويسنده محترم در بررسي همه‌جانبه و احصاء كليه نيروهاي دست‌اندركار اين تغيير و تحولات ملاحظه نمي‌شود. حتي ايشان از مسائل بسيار مهم تاريخي اين دوره (كه مي‌توان آن را فصل جديدي در تاريخ كشورمان به حساب آورد) عبور مي‌كند. طبعاً در اينجا نيز با اين سؤال مواجه مي‌شويم كه چرا نشاني از آن دست تجزيه و تحليلهاي مربوط به دوران صفويه، درباره اين مقطع به چشم نمي‌خورد؟ ملاك و معيار نويسنده محترم براي پيروي از الگوي جووت چيست و چرا در پيروي از اين الگو ضعف و قوتهايي را شاهديم؟ اما در بخش دوم از مطالب كتاب پيرامون دوران صفويه يعني بيان و تشريح اوضاع و احوال سياسي، فرهنگي و مذهبي حاكم بر ايران در اين دوران، نويسنده محترم عمدتاً به سفرنامه‌هاي سياحان مسيحي و اروپايي يا آثار نويسندگان غربي درباره اين برهه متكي است. هيچ شكي در اين نيست كه سفرنامه‌ها مي‌توانند به عنوان منابعي مفيد براي شناسايي ادوار تاريخي گذشته به كار روند، اما در كنار اين اصل كلي، بايد احتياطات و دقتهاي لازم را نيز به خرج داد. به طور كلي سفرنامه‌ها و خاطرات نگاشته شده توسط اروپاييان در آن هنگام و همچنين در برهه‌هاي بعدي، به دو دليل مي‌توانسته از حقيقت فاصله بگيرد. نخست به لحاظ وجود شكاف اسلام- مسيحيت و دوم، وجود شكاف غرب- شرق. واقعيت اين است كه مسيحياني كه به كشورهاي اسلامي مسافرت مي‌كرده‌اند، خاطره جنگهاي صليبي را با خود همراه داشتند (كما اين كه همچنان اين مسئله گاهي بوضوح از سوي سياستمداران غربي مطرح مي‌شود)، لذا در خوشبينانه‌ترين حالت مي‌توان گفت غالباً نگاه دوستانه‌اي به ملتهاي مسلمان نداشتند. از سوي ديگر، پس از آغاز رنسانس در اروپا و به دنبال تحولات فكري و صنعتي در آن ديار، حس خودبرتربيني نسبت به ملتهاي آسيايي و آفريقايي و با ديده تحقير نگريستن به شرق در اروپا شكل گرفت كه طبعاً بازتاب اين گونه نگرشها و احساسات در سفرنامه‌ها و خاطرات مي‌تواند تصويري تحريف شده از آن دوران را به نسلهاي بعدي منتقل سازد؛ بنابراين به هنگام مواجهه با مكتوبات مزبور بايد تلاش كرد تا صحيح و سقيم را در ميان انبوه مسائل عنوان شده، از يكديگر بازشناخت و سپس به تجزيه و تحليل و قضاوت پرداخت.دكتر محسنيان‌راد اگرچه به اين نكته توجه دارد كه بايد با نگاه محققانه و انتقادي به منابع نگريست، اما اين نگاه را يكسره متوجه منابع به جا مانده از «مورخين دست نشانده عهد صفوي» مي‌كند: «مورخان عصر صفويه، به گونه‌اي آگاهانه اطلاعات مربوط به مادر شاه اسماعيل و نحوه گذران دوره كودكي او را به طور آگاهانه در هاله‌اي از ابهام فرو بردند. چگونه مورخين دست نشانده عهد صفويه مي‌توانستند بنويسند كه بنيان‌گذار سلسله، جواني تربيت شده در دامان يك شاهزاده مسيحي بوده كه چند سال نيز آموزه‌هاي خاصي را نزد يك كشيش طي كرده است؟» (ص728) اگر به ضرس قاطع بتوان چنين حكم داد كه اين قبيل مورخان داخلي در تاريخ دست برده و از نگارش حقايق طفره رفته‌اند يا آنها را به گونه‌اي ديگر بازتاب داده‌اند, چرا نمي‌توان همين تحليل را حداقل در حد ظن و گمان راجع به مورخان اروپايي مسيحي داشت؟ گويي نويسنده محترم آنچه از سوي اين طيف به رشته تحرير درآمده است را يکسره با نگاه قبول و پذيرش مد نظر قرار داده و سپس بر مبناي آنها تصويري از دوران صفويه به خوانندگان ارائه كرده است. قاعدتاً اين تصوير بشدت منفي و تاريک است و بر مبناي آن پرده‌اي ضخيم از تعصبات, خرافه‌پرستي, سطحي‌نگري ديني, عقب‌ماندگي فکري و انبوهي ديگر از اين قبيل مسائل, دوران صفويه را در بر گرفته است. البته قرار گرفتن در سوي ديگر افراط و نفي پاره‌اي عقايد, عملکردها و سياستهاي غلط و منفي در اين دوران نيز کاري غيرمحققانه و غيرمنطبق بر حقيقت است.براي روشن شدن اين مسئله بهتر است ابتدا نگاهي به نحوة برخورد دکتر محسنيان‌راد با تبليغات منفي غربي‌ها عليه ايران در زمان حاضر بيندازيم. همان گونه که خوانندگان اين کتاب ملاحظه کرده‌اند ايشان در فصل چهاردهم - دهکده جهاني و بازار پيام- نگاهي عميق و محققانه به فيلم «بدون دخترم، هرگز» انداخته و علاوه بر نشان دادن جعليات فراوان در آن پيرامون وضعيت داخلي ايران و آداب و رسوم و رفتارهاي مذهبي و اجتماعي ايرانيان, حتي از ترفندهاي تکنيکي به کار گرفته شده- تک فريم-براي هرچه بيشتر ساختن ميزان تأثيرگذاريهاي منفي اين فيلم بر مخاطبان آن در سراسر دنيا پرده برداشته است. اين نوع نگاه به «سفرنامه» يک زن آمريکايي- بتي محمودي- که مدتي را در ايران به سر برده است, به دليل آن است که ايشان با توجه به معاصر بودن با نويسنده سفرنامه، بوضوح منفي‌بافي‌هاي او را در تمامي زمينه‌ها، ملاحظه مي‌كند. حال اگر زمان را به عقب ببريم، آيا نمي‌توان دستكم اين احتمال را داد كه سفرنامه‌نويسان اروپايي آن هنگام نيز چه بسا برمبناي برخي اهداف و اغراض خاص، سفرنامه‌هاي خود را تنظيم و تدوين مي‌كرده‌اند؟ مثلاً هنگامي كه تاورنيه در شرح مراسم روز عاشوراي حسيني، پس از تصويرسازي‌هاي ماهرانه از بر سر و سينه‌زدنهاي «شيعيان متعصب» در صحن ميدان نقش‌جهان، مي‌گويد: «زن‌هاي فواحش كه به عدد كثيري براي تماشا در ميدان ايستاده بودند از ديدن اين اطفال يك مرتبه با هم فريادكنان گريه مي‌كردند و تصور و عقيده ايشان اين است كه به واسطه اين اشك‌ها همه گناهانشان آمرزيده مي‌شود»، قصد القاي چه مسئله‌اي را به مخاطب خود دارد؟ مگر نه آن كه در آن هنگام - به ويژه در زمان حضور در مراسم عاشورا - تمامي زنان فارغ از ماهيت دروني خود، چادر به سر داشته‌اند، پس او از كجا متوجه شده است كه آن زنها «به عدد كثير» فواحش بوده‌اند؟ حال اگر اين نكته را در نظر داشته باشيم كه در شرح توصيفات وي از اين مراسم- كه البته تأكيد مي‌كند «خود برأي¬العين در روز سيم ژوئيه 1667 مشاهده كردم» (ص741)- يك بار ديگر سخن از «زنان» حاضر در اين گونه مراسم عزاداريها به ميان آمده و آن هنگامي است كه اظهار مي¬دارد: «در تمام سال براي زنها موقعي بهتر از اين چند روز پيدا نمي‌شود كه با عشاق خود وعده‌گاهي براي ملاقات قرار بدهند» آن‌گاه چه تحليلي بايد از تصويري كه تاورنيه از زنان ايراني دوره صفويه و در نگاهي كلان‌تر از ماهيت دروني جامعه ايراني شيعي فارغ از برخي رفتارها و رسم و رسومات ظاهري، ارائه مي‌دهد، داشت؟ آيا تصويرسازي تاورنيه از زنان چادري دوران صفوي و جامعه شيعي آن زمان كه تأكيد مي‌كند «برأي‌العين» ديده است، بشدت مشابه آنچه بتي محمودي در سفرنامه خود ارائه مي‌دهد و سوگند مي‌خورد با چشمان خويش مشاهده كرده است، نيست؟ بر اساس چه منطقي نويسنده محترم به نقد سفرنامه بتي محمودي مي‌پردازد، اما سفرنامه تاورنيه را يكسره مي‌پذيرد؟اختلاف‌افكني ميان شيعه و سني به طرق مختلف، از جمله تأليف كتب، نگارش مقالات يا ساخت فيلم اقداماتي‌اند كه به طور جدي در دستور كار برنامه‌ريزان سياسي، تبليغاتي غرب قرار دارند و نمونه‌هاي فراوان آن را در زمان حاضر مشاهده مي‌كنيم. طبعاً اين مسئله مي‌توانسته است در آن هنگام نيز در دستور كار عوامل آشكار و پنهان حكومتهاي اروپايي براي تشديد اختلافات مذهبي ميان ايران و عثماني قرار داشته باشد. اما هنگامي كه دلاواله در سفرنامه خود از آتش زدن پيكره خليفه عمر در شب عاشورا در دوران صفويه سخن مي‌گويد، نويسنده محترم نه تنها ترديدي درباره صحت اين نقل قول نمي‌كند، بلكه بلافاصله توجيهي علمي نيز براي آن ارائه مي‌دهد: «شهادت امام حسين(ع) 38 سال پس از وفات خليفه عمر اتفاق افتاد و كنار هم قرار دادن اين دو موضوع، از شگردهاي شرطي‌سازي دو محرك با هم است.»(ص741) براستي آيا اين امكان وجود ندارد كه دلاواله و امثال وي با ذكر اين مسائل در سفرنامه‌هاي خود كه بعدها نسخه‌هاي آن در ديگر كشورهاي اروپايي و نيز امپراتوري عثماني منتشر مي‌گرديد، قصد آتش‌افروزي ميان شيعه و سني را در سر داشته‌اند؟ آيا حداقل نمي‌توان احتمال داد كه دلاواله در بيان اين قضيه مرتكب اشتباه شده و به جاي شمر و يزيد، نام خليفه عمر را برده است، كما اين كه تاورنيه در سفرنامه خود به اشتباه يزيد را «خليفه بغداد» (ص743) مي‌خواند؟ آيا مي‌توان توصيف دلاواله را در مورد نحوه رفتار مردم در دوره سلطنت شاه‌عباس اول در قبال واقعه خسوف كه آنها را در حال سروصدا به راه انداختن براي مرعوب كردن حيواني كه قصد دارد ماه را ببلعد، تصوير مي‌كند، يكسره پذيرفت و سپس برمبناي آن و ديگر قضاياي مشابهي كه عمدتاً از سوي اروپاييان نگاشته شده است، نتيجه گرفت حكومت صفوي با به راه انداختن يك دستگاه عظيم و طويل پروپاگاندا و با بهرهگيري از شيوه‌ها و ابزار متنوع و گوناگون، كاري و هدفي جز تحميق مردم نداشته است؟ تكرار اين موضوع خالي از فايده نيست كه اين قلم به هيچ وجه منكر وجود خرافات، عقايد انحرافي، رفتارهاي ناصواب و نيز سوءاستفاده دستگاه صفوي از مذهب نيست، اما ارائه نظريات افراطي در اين زمينه، آن هم مبتني بر مكتوبات اروپائيان- كه جاي تأمل جدي در ميزان صحت و سقم آنها وجود دارد- نيز قابل قبول نيست. اگر واقعاً جامعه دوران صفويه را تا اين حد فرورفته در جهل و خرافات بدانيم، طبيعتاً بايد وضعيت اقتصادي، صنعتي و علمي متناسب با اين شرايط را نيز در كنار آن مشاهده كنيم. حال آن كه مي‌دانيم دوران صفويه با تمام كم و زيادهاي آن، يكي از شكوفاترين ادوار تاريخي ايران در عرصه‌هاي علمي، فلسفي، صنعتي، اقتصادي، معماري و كشاورزي است، به طوري كه ايران در آن هنگام به لحاظ پيشرفت و توسعه قابل هماوردي با بسياري از كشورهاي اروپايي بود؛ لذا بايد بتوانيم ميان اين دو وجه دوره صفويه، ارتباطي منطقي برقرار سازيم. آيا مي‌توان از جامعه‌اي كه در سفرنامه‌هاي اروپاييان به تصوير كشيده شده و نويسنده محترم نيز در كتاب خويش عيناً آنها را با نگاه قبول، تكرار كرده است، چنين دستاوردها و پيشرفتهايي را در عرصه‌هاي مختلف مشاهده كرد؟به هر حال، نگاه منفي نويسنده محترم به دوران صفويه به صورت مشهودي بر كليه تجزيه و تحليلهاي ايشان از اين دوران سايه افكنده است تا جايي كه اساساً نمي‌توان جايگاه دين و مذهب را در جامعه فارغ از جريان پروپاگانداي دولتي مورد نظر ايشان، مشاهده كرد. به عبارت ديگر، اگر بپذيريم كه دستگاه حكومتي صفويه از مذهب در جهت تأمين خواسته‌هايش بهره مي‌گرفت، به هر حال بايد سهمي را نيز براي اعتقادات دروني جامعه ايراني درگرايش به تشيع قائل شد. اما در تحليل دكتر محسنيان‌راد، اين سهم بشدت كمرنگ و بلكه محو است و گرايشهاي شيعي در بين مردم يكسره در چارچوب پروپاگانداي صفوي قرار دارد. طبعاً اين مسئله با توجه به ريشه‌هاي عميق تشيع در ايران از قرنها پيش از ظهور صفويان، كه البته نويسنده محترم خود نيز به آنها اشاره دارد، پذيرفتني نيست. از سوي ديگر، در مواجهه با مطبوعات دوران مشروطه مي‌بينيم که ايشان به توضيح کارکردهاي مثبت مطبوعات اکتفا کرده و از بيان برخي سوءاستفاده‌ها از فضا و شرايط فراهم آمده در آن دوران براي پرداختن به امور مطبوعاتي و نيز حزبي, خودداري ورزيده است: «گفته شده که اين دوره که از 1285 تا 1291 هجري شمسي(1906 تا1912 م.) به طول انجاميده, از آزادترين ادوار روزنامه‌نگاري ايران محسوب مي‌شود، شباهت زيادي به روزنامه‌نگاري انقلابي و عقيدتي اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم کشورهاي غربي دارد. در اين دوره, روزنامه‌نگاري انتقادي, عقيدتي و مردمي, پيشرفت بسياري يافت.» (ص1084) همان گونه که ملاحظه مي‌شود هيچ گونه ارزيابي منفي از نحوه عملکرد روزنامه‌نگاران در اين دوران در تحليل نويسنده به چشم نمي‌خورد. حتي ايشان هنگام نقل يکي از مقالات روزنامه روح‌القدس به قلم مدير آن, شيخ‌احمد سلطان‌العلما که در آن از واژه‌هايي مانند بي‌شرف و پست‌فطرت براي محمدعلي شاه استفاده شده (ص1090) انتقادي به اين نحوه نگارش وارد نمي‌آورد. اما واقعيت آن است که اگرچه مطبوعات و روزنامه‌نگاران دوره مزبور تأثيرات مثبت و سازنده‌اي بر افکار عمومي در جهت پيشبرد اهداف مردم و مشروطيت داشتند، اما نمي‌توان از سوءاستفاده‌هايي كه در آن شرايط از آزادي توسط روزنامه¬ها و روزنامه نگاران به عمل آمد تا جايي که به تعبير دکتر ماشاءالله آجوداني حتي «اعلام قتل رئيس دولت مشروطه را منتشر مي‌کردند» (ر.ک. به دکتر ماشاءالله آجوداني, مشروطه¬ي ايراني, تهران, نشر اختران, 1382, ص138) چشم پوشيد. مسلماً اگر در آن شرايط حساس با اين وضعيت مواجه نمي‌شديم که «بعضي از طرفداران مشروطه, نينديشيده براي دفاع از مشروطه, دست به جعل و تحريف هم مي‌زدند. دروغ مي‌گفتند و تاريخ و فرهنگ گذشته را به نفع نظام جديد و مشروطيتي كه به درستي نمي‌شناختند، تحريف مي‌كردند و اين نوع تفسيرها و تعبيرها و تحريف‌ها را حتي در روزنامه مجلس هم منتشر مي‌کردند...»(همان, ص153) چه بسا که اوضاع به سمت بحران پيش نمي‌رفت و در فضايي آرام‌تر و متعادل‌تر, امکان حل و فصل بسياري از مسائل بود، اما اين نحوه عملکرد برخي مطبوعات و اقدامات تندروانه و بعضاً تروريستي پاره‌اي انجمن‌هاي سرّي و امثالهم, شرايط را به سمت کنش و واکنش‌هاي افراطي پيش برد و وقايعي رخ داد که در نهايت به زيان جميع مردم اين سرزمين شد. البته بحث در مورد مسائل مشروطيت و افکار, اشخاص و گروه‌هاي دخيل در آن بسيار است, اما با مروري بر آنچه دکتر محسنيان‌راد پيرامون اين دوران بيان داشته, مي‌توان بعضي خلأها را در تحليل و ارزيابي ايشان از مسائل مختلف مشاهده کرد. همان گونه که پيش‌تر نيز اشاره شد اين خلأها، بويژه هنگامي که ايشان از دوران انتقال قدرت و سلطنت به رضاخان سخن به ميان مي‌آورد به نحو بارزتري به چشم مي‌آيد. به عنوان نمونه، هنگامي که ايشان بيان مي‌دارد: «از خروج احمدشاه از ايران چندي نگذشته بود که يکي از شيوخ خرمشهر به نام شيخ خزعل که از مدتي پيش فرمانروايي منطقه را در اختيار داشت, سر به شورش برداشت و بر تمام خوزستان تسلط مطلق يافت. سردار سپه به منطقه قشون کشيد و قواي خزعل را شکست داد و شخص خزعل نيز به تهران منتقل شد»(ص1119) بشدت جاي خالي سياستهاي انگليس در اين ماجرا مشهود است، چراکه اين اقدام در چارچوب سياست انگليسي تمرکز قدرت در دست رضاخان صورت پذيرفت. همچنين در وقايع ديگري که نويسنده محترم به آنها اشاره دارد مانند تغيير و تحولات فرهنگي در جامعه ايران در زمان سلطنت رضاشاه نيز نقش بيگانگان ناديده گرفته شده است. در اين زمينه مي‌توان از ترويج باستان‌گر‌ايي با هدف ايجاد تقابل ميان ايران و اسلام به عنوان يکي از سياستهاي اصلي بيگانگان در اين دوران ياد کرد كه توسط رضاشاه و دستگاه حاکمه وي, همراه با سرکوب دين و مظاهر ديني مانند حجاب, با شدت تمام دنبال شد و البته در کتاب حاضر برخلاف تجزيه و تحليلهاي دامنه‌دار پيرامون هر يک از اقدامات پادشاهان صفوي، مورد بررسي همه جانبه قرار نگرفته است.به نظر مي‌رسد نويسنده محترم در ثلث پاياني کتاب سه جلدي‌اش, تلاش کرده است تا بيشتر به سير تحول ارتباطات به معناي خاص خود بپردازد و كمتر وارد مقولات و تفاسير تاريخي شود. اما با اين همه اشارات ايشان به مسائل تاريخي در اين بخش از كتاب نيز خالي از اشكال نيست كه در اينجا به چند نمونه اشاره مي‌شود: در مورد تجديد قرارداد دارسي در سال 1312، نويسنده محترم به گونه‌اي مسئله را مطرح كرده كه گويا دولت رضاشاه مدافع منافع مردم ايران در اين ماجرا بوده است(ص1288) حال آن كه جريان دقيقاً عكس اين بود. ابوالحسن ابتهاج در خاطراتش به صراحت بر اين نكته تأكيد دارد(ر.ك. به خاطرات ابوالحسن ابتهاج، تهران، انتشارات علمي، 1371، ص234) و حتي سيدحسن تقي‌زاده به عنوان امضاكننده اين قرارداد، به دليل فضاحت بار بودن آن، بعدها شانه از زير بار مسئوليت خالي كرد و خود را در آن ماجرا صرفاً يك «آلت فعل» خواند.نگاه نويسنده محترم به مسائل دوران نهضت ملي شدن صنعت نفت نيز از يك‌سو همراه با جانبداري كامل از دكتر مصدق است؛ به طوري كه نقش فدائيان اسلام را در اين زمينه تقريباً ناديده گرفته و تلاشها و فعاليتهاي آيتالله كاشاني را نيز كمرنگ جلوه داده است، تا جايي كه در بيان ماجراي قيام ملي 30 تير 1331، حتي اشاره‌اي به نام ايشان كه قطعاً رهبري آن قيام را برعهده داشت نيز نكرده است. اين در حالي است كه نويسنده محترم پس از بيان كودتاي 28 مرداد، لازم مي‌بيند تا به تلاشهاي شعبان جعفري در استقبال از آيتالله كاشاني هنگام مراجعت از سفر حج در شهريور 1331 اشاره كند.(ص1418) از سوي ديگر اشكالات تاريخي نيز در مسائل مطروحه از سوي ايشان وجود دارد. به عنوان نمونه، ايشان از «اعتصاب غذاي» چهار روزه دكتر مصدق به همراه 19 نفر از مديران مطبوعات در دربار (ص1391) در آستانه انتخابات مجلس شانزدهم ياد كرده است، در حالي كه اعتصاب غذايي در كار نبوده و صرفاً تجمع اين افراد كه بعضاً هم مطبوعاتي نبودند در دربار صورت گرفت و سپس به تشكيل جبهه ملي انجاميد. در ماجراي نهم اسفند 1331 نيز نويسنده محترم، شكل‌گيري آن را حاصل «توافق بسيار محرمانه» ميان دولت و دربار خوانده است كه چنين نبود، بلكه آن ماجرا حاصل طراحي خود دربار براي برانگيختن احساسات مردم عليه دكتر مصدق بود و اتفاقاً ايشان در «خاطرات و تألمات» بشدت دخالت خود را در اين ماجرا نفي و حتي آن را توطئه‌اي براي قتل خويش عنوان كرده است. (ر.ك. به خاطرات و تألمات دكتر مصدق، تهران، انتشارات علمي، 1365، صفحات 262 الي 267)تحليل نويسنده محترم از وقايع مختلف اين دوران از جمله كسب اختيارات از مجلس توسط مصدق، برگزاري رفراندوم و انحلال مجلس، خروج سرلشگر زاهدي از تحصن مجلس، اختلافات مصدق و كاشاني، همان‌گونه كه ذكر شد، با نگاهي يكجانبه و با استناد به منابعي با همين گرايش، صورت گرفته است كه البته ورود به اين مباحث در اينجا به تطويل بيش از حد بحث مي‌انجامد و لذا از آن طرفنظر مي‌كنيم. مسلماً اگر ايشان در بيان وقايع مزبور به خاطرات شخصيتهاي منصف‌تري از اطرافيان دكتر مصدق مثل دكتر كريم سنجابي مراجعه مي‌كرد، مي‌توانست دستكم انتقادات جدي آنها را نيز از برخي اشتباهات اساسي دكتر مصدق- از جمله انحلال مجلس، صدور اجازه خروج سرلشگر زاهدي از مجلس و نيز انتصاب سرتيپ متين دفتري به رياست شهرباني كل كشور علي‌رغم اعلام صريح خيانتكار بودن نامبرده به ايشان- در كتاب حاضر مورد اشاره قرار دهد و تصوير نسبتاً واقعي‌تري از آن دوران به خوانندگان عرضه دارد.(ر.ك به خاطرات سياسي دكتر كريم سنجابي، تهران، انتشارات صداي معاصر، 1381، صفحات 149 الي 161)موضوع ديگري كه بايد به آن اشاره كرد، نگاه منفي ايشان به مجالس روضه و منبر است. اين نوع نگاه بويژه هنگام بررسي مسائل دوران صفويه بشدت خود را نشان مي‌دهد و نويسنده محترم با اشاره به طرح برخي مسائل خرافي، اختلاف برانگيز و بي‌مبنا در اين مجالس، در واقع هيچ كاركرد مثبتي براي آنها قائل نمي‌شود. ايشان با استناد به انتقادات شهيد مطهري از وجود برخي عقايد خرافي در ميان توده مردم و طرح پاره‌اي مسائل غلط و بي‌مبنا در بعضي مجالس روضه، به استحكام نظريه خويش در اين باره مي‌پردازد. البته جاي گفتن ندارد كه انتقادات شهيد مطهري به معناي نفي مجالس روضه و نيز كاركردهاي مثبت و سازنده منبر در طول زمان نبوده، بلكه ايشان با هدف پيرايش اين مجالس و سخنرانيها از مطالب غيرواقعي و غلط، و افزايش ميزان سازندگي فرهنگي و اجتماعي آنها به طرح انتقادات خود در اين زمينه مي¬پرداخت. به هر حال، همان نوع نگاه نويسنده محترم، در بيان مسائل دوران اخير نيز به نحو ديگري خود را نشان مي‌دهد و آن در چينش مطالب كتاب است. به عنوان نمونه، دقيقاً پس از بيان كودتاي 28 مرداد و هزينه 7 ميليون دلاري سيا براي پايان دادن به «نهضت مردمي و ملي‌گرايانه مصدق» (ص1415)، ايشان با اشاره به موقعيت شعبان جعفري پس از اين كودتا، برگزاري «مراسم روضه‌خواني در تكيه دباغخانه تهران» را توسط وي خاطر نشان مي‌سازد و شركت آيتالله كاشاني و فلسفي را در آن مجلس مورد توجه قرار مي‌دهد. همچنين نويسنده محترم لازم مي‌بيند تا به طاقه شال‌هاي اهدايي شاه به «دسته‌هاي سينه‌زني و زنجيرزني» در «سالهاي اوليه حكومت محمدرضاشاه پهلوي» در اين بخش از كتاب اشاره كند.فارغ از تمامي مسائلي كه در اين زمينه قابل بحث است، با ادامه مطالعه كتاب و رسيدن به برهه‌هاي بعدي، اين سؤال مطرح مي‌شود كه چرا نويسنده محترم هيچ اشاره‌اي به سخنرانيهاي مذهبي و مجالس روضه‌اي كه كانون روشنگريهاي سياسي، فرهنگي و عقيدتي شدند و بتدريج در طول زمان، نهضت اسلامي، استقلال‌خواهانه و آزادي‌طلبانه ملت ايران را شكل دادند، نمي‌نمايد. به عنوان نمونه، در حالي كه ايشان به صورت نسبتاً مفصلي سخنرانيهاي مرحوم راشد را كه از راديو پخش مي‌شد، مورد اشاره قرار مي‌دهد و حتي متن يکي از سخنرانيهاي ايشان را براي اطلاع خوانندگان درج مي‌کند, چرا اشاره‌اي به سخنرانيهاي مرحوم فلسفي که اتفاقاً بخشي ازآنها نيز تا سال 1334 از راديو بخش مي‌شد، ندارد؟ چرا هنگامي که سخن از تخريب گنبد «مرکز تبليغات بهائيان» به ميان مي‌آيد(ص 1459) از فعاليتهاي دامنه‌دار و سخنرانيهاي مؤثر آقاي فلسفي که از پشتيباني حضرت آيت‌الله‌العظمي بروجردي برخوردار بود, سخني به ميان نمي‌آيد و مسئله چنان بيان مي‌گردد که گويا رژيم شاه رأساً اقدام به اين کار کرده است؟ چرا در بيان مسائل مربوط به مراحل آغازين حرکت انقلابي امام خميني(ره) در سالهاي نخست دهه چهل, نقش مجالس مذهبي در توسعه تفکر انقلابي در جامعه طي سالهاي بعدي مورد توجه لازم قرار نمي‌گيرد و صرفاً به ذکر عملکرد دسته‌هاي سينه‌زني در همان روز پانزده خرداد بسنده مي‌شود؟ چرا هنگامي که سخن از مطهري و اظهار گلايه و رنج وي از «انحطاط انديشه‌هاي مربوط به فلسفه قيام سيدالشهدا (ع) و فلسفه عزاداري و برداشت‌هاي عوامانه از قيام» به ميان مي‌آيد, شخصيت ايشان صرفاً در چارچوب مسائل مربوط به حسينيه ارشاد مطرح مي‌گردد؟اما مهمترين و براستي عجيب‌ترين مسئله اين که چگونه ممکن است در کتابي که موضوع اصلي آن «سير تحول تاريخ ارتباطات در ايران» عنوان شده است, هنگام بررسي زمينه‌هاي شکل‌گيري انقلاب اسلامي در ايران, کوچکترين اشاره‌اي به فرهنگ‌سازي و بويژه نقش «ارتباطي» مساجد و منابر و روحانيان و مجالس مذهبي وعظ و خطابه نشود؟! به عبارت ديگر, فارغ از نوع نگاه ارزشي مثبت يا منفي به اين عوامل, در يک نگاه تخصصي به مسئله ارتباطات در ايران در طول سالهاي پس از خرداد 42 و بويژه در سالهاي 56 و 57, چگونه مي‌توان نقش مسجد و منبر و روحانيت را دستکم به لحاظ جايگاه و كارويژه ارتباطي آنها ناديده گرفت؟ چگونه است که در بيان مسائل مختلف مرتبط با انقلاب اسلامي از مسائل و عواملي همچون تلفن, زيراکس, نوار کاست, ديوار نوشته‌ها، راديوهاي فارسي زبان خارجي بويژه بي‌بي‌سي, تلويزيون و کارکنان بخشهاي مختلف آن, جزوه پيشگويي‌هاي شاه نعمت‌الله ولي، مطبوعات و مديران و كاركنان آنها، اعلاميه‌ها و بيانيه‌هاي گروهها و دسته‌هاي سياسي و فرهنگي، همه و همه سخن گفته مي‌شود، اما درباره مسجد و منبر و روحانيت كه از نگاه صرفاً ارتباطاتي، وسيع‌ترين و مؤثرترين شبكه را در سراسر كشور تشكيل مي‌دادند، كلامي به ميان نمي‌آيد؟ جالب اين كه محققان بسياري در داخل و به ويژه در ديگر كشورها با مشاهده نقش ارتباطي مسجد در انقلاب اسلامي، پژوهش‌هاي گسترده‌اي درباره اين مسئله كرده‌اند كه قطعاً از نگاه نويسنده محترم نيز دور نمانده است، اما اين كه چرا در كتاب حاضر با سكوتي چنين سنگين درباره اين عامل مهم و سرنوشت‌ساز ارتباطي در جريان انقلاب مواجهيم، سؤالي است كه پاسخگويي به آن برعهده دكتر محسنيان‌راد قرار دارد.
با تشكر دفتر مطالعات و تدوين تاريخ ايران مهر 1385
نقد كتاب:
