نقد كتاب:
	درخشش‌هاي تيره   کد مطلب: 344 تاريخ: جمعه ۱۵ خرداد ۱۳۸۸ منبع: درجه: فوري يادداشت: كتاب «درخشش‌هاي تيره» گرچه بظاهر كتابي فكري و فرهنگي است، اما در حقيقت مجموعه‌اي از يك سري موضع‌گيري‌هاي سياسي- فرهنگي عليه «دين»، به‌ويژه اسلام و انقلاب اسلامي ايران و در سطح وسيع‌تر عليه «فرهنگ ايران» است كه در قالبي انتقادی و فلسفي ارائه گرديده و مشحون از يك سلسله مجادلات برضد فرهنگ ايراني است.         زندگي‌نامه آرامش دوستدار که با نام مستعار بابك بامدادان نيز شناخته مي شود در سال 1310 در يك خانواده «بهايي» در تهران به دنيا آمد و تحصيلات ابتدايي و متوسطه را در اين شهر سپري ساخت. وي در سال 1336 به آلمان رفت تا در رشته فلسفه در دانشگاه كلن مشغول تحصيل شود. گفته مي‌شود در آلمان با گروه غلامرضا نافعي - از وابستگان به حزب توده- همكاري داشته است.دوستدار طي سال‌هاي 1345- 1347 در بخش فارسي راديو صداي آلمان (دويچه وله) به گويندگي مي پردازد. در سال 1352 در دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران استخدام مي شود و در رشتة فلسفه تدريس مي‌كند.وي پس از پناهنده شدن به آلمان انديشه‌هاي جديد خود را تحت  عنوان «امتناع تفكر در فرهنگ ديني» در دورة جديد مجله «الفبا» كه سال‌هاي 1361 به بعد در پاريس توسط غلامحسين ساعدي منتشر مي‌شد مطرح مي‌كند. نام مستعار وي در اين مقالات «بابك بامدادان» بود.وي در برخي از شماره‌هاي مجله «زمان نو» چاپ پاريس (متعلق به روشنفكران چپ) در سال 1364  مقاله «نگاهي به رفتار فرهنگي معاصر ما» را نوشت و در نشريه «دبيره» جُنگ انجمن بهروزچاپ پاريس كه توسط هما ناطق و ناصرپاكدامن منتشر مي‌شد طي سال‌هاي 1366 تا 1368 مقالة «روشنفكري ايراني يا هنر نينديشيدن» را منتشر ‌كرد.«دوستدار» خواهرزادة «احسان‌الله‌خان دوستدار» است. وي از عناصر بهايي پيوسته به «نهضت جنگل» بود كه با كوچك‌خان جنگلي معارضه داشت و عملكرد او به عنوان خيانت به اين نهضت شناخته شده است. كتاب حاضر را مي‌توان ماحصل تمامي انديشة دو- سه دهة اخير او دانست كه به شدت رنگ و بوي ضد ديني و ضد فرهنگ ايراني دارد. نقد دفتر مطالعات وتدوين تاريخ ايران  كتاب «درخشش‌هاي تيره» گرچه بظاهر كتابي فكري و فرهنگي است، اما در حقيقت مجموعه‌اي از يك سري موضع‌گيري‌هاي سياسي- فرهنگي عليه «دين»، به‌ويژه اسلام و انقلاب اسلامي ايران و در سطح وسيع‌تر عليه «فرهنگ ايران» است كه در قالبي انتقادی و فلسفي ارائه گرديده و مشحون از يك سلسله مجادلات برضد فرهنگ ايراني است.ضروري است ما نخست در يك رويكرد كلي محتواي اصلي كتاب را بشناسيم و سپس در صدد نقد مباحث مطرح در آن برآييم. از اين رو در اين مقال سعي داريم ضمن معرفي «تز كانوني و محوري» انديشة نويسنده، نخست به چند موضوع و مسئله كلي بپردازيم و آن‌گاه وارد نقد و بررسي صفحه به صفحة آن شويم.مخاطب اصلي نويسنده در كتاب «درخششهای تيره» بخشي از روشنفكران ضد دينی و غير ديني هستند. دكتر «آرامش دوستدار» مي‌خواهد به آن‌ها گوشزد كند كه فرهنگ ما «فرهنگ ديني» است و روشنفكران ما در يك قرن و نيم اخير نيز متأثر از اين فرهنگ بوده‌اند و نتيجتاً «دينخو،» «ناپرسا» و «نينديش‌»اند.نويسنده به «دينخويي» معناي وسيعي مي‌دهد و آن را شامل تمامي فرهنگ ايراني در «دو هزار و پانصدسال» گذشته و ديگر فرهنگ‌هاي جهان به استثناي فرهنگ غرب (يونان و اروپاي پنج قرن اخير) مي‌داند. دينخويي مورد نظر وي تمامي اديان الهي و بشري و حتي ايدئولوژي‌هايي نظير «ماركسيسم» را دربرمي‌گيرد و توجه اصلي طبيعتاً به فرهنگ «ايران اسلامي» است؛ براين اساس، نويسنده تمامي شخصيت‌هاي بزرگ فكري، علمي و ادبي هزارة اخير ايران – به استثناي دو تن- را دينخو و لذا مردود مي‌شناسد. «دوستدار» به روشنفكران كنوني هشدار مي‌دهد كه تا التزام و گرايش به اين فرهنگ در نهاد آن‌ها و هر ايراني‌ست، لاجرم «دينخو» هستند و نمي‌توانند اهل پرسيدن و انديشيدن- همانند مردم يونان و اروپاي كنوني- باشند.او در آغاز پيشگفتار مي‌گويد: «تجربة اين دهة گذشته بايد ثابت كرده باشد كه مي‌توان سدها سال جهل خانه‌زاد را چنان در ژرفا و پهناي جامعه رماند كه همه چيز را بر سر راه خود تارومار كند. با وجود اين هرگز نبايد انتظار داشت كه زخم و درد اين آسيب ما را از خواب كهن و سنگين‌مان بپراند و منجر به بيداري فرهنگي و تاريخي‌مان شود.» (ص15)او همچنين در مورد موضوع محوري و اصلي كتاب چنين توضيح مي‌دهد: «تز كتاب درخششهاي تيره مي‌گويد: فرهنگ ما در بنا و ساختار و ويژگيهايش ذهن ما را، بي‌آنكه بدانيم، تنبل و حتا فلج، بار آورده است. به اين سبب نمي‌توانيم از هنري به هنري ديگر برسيم، از نگرشي به نگرشي ديگر دست يابيم، از انديشه‌اي به انديشه‌اي ديگر پي بريم. ترجيح مي‌دهيم در گنج شايگاني كه گذشتگان براي ما به جا گذاشته‌اند غلت بزنيم، بخوابيم، بيدار شويم و همين بازي را باز از سربگيريم، بي‌نياز از هرگونه آفرينندگي و سازندگي كه ما را بي‌خواب كند، برپا دارد، چشممان را باز نمايد و نگاهمان را از سطح به عمق فرو برد.» (ص29)نويسنده در همين پيشگفتار كه فصلي از کتاب را بخود اختصاص داده است ، به مسائل ايران امروز مي‌پردازد و از بغرنج‌هاي جامعه سخن مي‌گويد، از گسترش فحشا و اين‌كه به نوعي همة زنان و مردم ما فاحشه‌اند(!)، انتقاداتي كه «پهلوان پنبه»‌ها به وي كرده‌اند، فيلم و هنر، وضعيت ايرانيان مقيم خارج، فردوسي، حافظ، سعدي، مولوي، نظامي، بيهقي، از اين‌كه همه مثل يكديگرند و تنها استثناهاي تاريخ فرهنگ ما «روزبه» و «رازي» بوده‌اند، از مشروطيت که مي‌گويد: نتوانست ما را بيدار كند، روشنفكراني كه ريزه خوار مستقيم و غيرمستقيم غرب‌اند، از كافكا، دكارت، كانت و سارتر حرف مي‌زند تا ثابت كند كه ما اهل پرسش نبوده‌ايم و نيستيم و در نتيجه «نينديش» باقي مانده‌ايم:«آنچه چنين نويسنده‌اي مي‌كوشد بيابد و نشان دهد شبكه‌اي‌ست از لمس، احساس، ديد، موضع، نگرش و دريافت مشترك و ادراك كه ما را در حدود چهارده سده است در بند خود نگه داشته و نمي‌گذارد آن را بگسليم. نگريستن و پژوهيدن در اين شبكة هزار و چهارسد ساله فقط در مداومت جستن و يافتن پديده‌هاي مربوط و تحليل آن‌ها ميسر مي‌گردد.»(ص33)و بعد: «در واقع ما از هزار و دويست سال پيش به اينسو از جاي خود تكان نخورده‌ايم. فقط فرسوده شده‌ايم، به همين دليل ما بازماندگان هستيم از دسته پيروان فرتوت و مدرن فردوسي و ناصر خسرو و عملاً مشرف به موت...»(ص34)و در ادامه اضافه مي‌كند: «هزار و دويست سال است كه فرهنگ ما، به دنبال رهبران خود نمي‌تواند از دايرة گردش تكراري‌اش خارج شود. فرهنگ ما در واقع فرهنگ شبيه‌سازي است. به يك نگاه مي‌توان ديد كه نظامي راه فردوسي را مي‌رود، بي‌آنكه به او برسد، حافظ شبيه سعدي و خواجو است، عراقي شبيه عطار، و مولوي ملغمه‌اي از همة اينها به اضافة خودش!»(ص37)البته نويسنده لبة تيز اتهام خود را تنها متوجه گذشتگان نمي‌كند، بلكه همه روشنفكران امروزي را نيز از دم تيغ مي‌گذراند: «هيچكس نيست كه از مظان اتهاماتي كه اين كتاب وارد مي‌آورد، خارج بماند. كاملاً درست است: اين حكم دربارة خود من هم صدق مي‌كند. فقط با اين تفاوت كه من سالهاست لااقل براي آنكه خودم را بشناسم و بهتر بشناسم، بدون كمترين ملاحظه و گذشتي، دارم خود فرهنگي‌ام را مي‌كاوم.»(ص38)پس از اين مقدمه‌چيني طولاني- كه تنها نمونه‌هاي كوچكي از آن ارائه شد- نويسنده به بحث اصلي خود و به اصطلاح «تز كانوني» كتاب مي‌رسد و مي‌گويد: «هيچگاه ما در تمام تاريخ اسلامي‌مان- از تاريخ ايران باستان چشم مي‌پوشيم- هيچ پرسشي مطرح نكرده‌ايم كه اشكالي در اين رويداد ببيند، انگشت روي آن بگذارد، بي‌تفاوت است در چه مورد يا در چه زمينه‌اي...»(ص44)و اضافه مي‌كند:«در پسنگري‌مان به نقطه‌اي مي‌رسيم كه جرثومه فرهنگي‌اش از نپرسيدن و نينديشيدن ريخته شده است. با زادن و زيستن در چنين اعتيادي ما چنان غرق در حفظ اصالت فرهنگي‌مان هستيم كه مجال نمي‌كنيم ببينيم چه بر ما مي‌گذرد! نام اين زيست اعتيادي را من اصطلاحاً «دينخويي» گذاشته‌ام...»(ص45)مسئلة اصليحال سؤال اين است كه به چه دليل يا دلايلي "جرثومه" فرهنگي ما در هزار و دويست سال گذشته (يا 1400 سال يا 2500 سال!) از نپرسيدن و نينديشيدن ريخته شده و به چه دليل نام آن «دينخويي» است؟نويسنده در اين بخش دلايل خود را عرضه نمي‌دارد و علت اهل پرسش و اهل انديشه نبودن را نيز فقط در يك چيز مي‌داند و آن هم «دينخويي» است! وي علت اين نام‌گذاري را چنين بيان مي‌كند: «چون در تاريخ فرهنگها دين به معناي اخصش نخستين پايبند و وابسته كننده بوده است و در حدي كه فرهنگ ما در وهلة اول و در وهلة آخر در اين وابستگي كهنسال زاده و پرورده، فرهنگ آن را «دينخو» ناميده‌ام.(ص45)«دين به معني اخص» يعني چه؟ معلوم نيست! اما نويسنده تعبير كردن از دينخويي به «باديني» و «دينداري» را رد مي‌كند (ص45) پس «دينخويي» اگر ارتباطي با دينداري و با ديني ندارد چه نسبتي با «دين» مي‌تواند داشته باشد؟ او - همچنان كه نقل كرديم- چون دين به معني اخصش را نخستين پايبند كننده و وابسته كننده مي‌داند، از اين رو آن را با دين مرتبط مي‌شناسد و اين‌که دينخويي به چه چيز وابسته و پايبند مي‌كند، باز معلوم نيست!نويسنده از ارتباط دينخويي با دين هم فاصله مي‌گيرد و دينخويي را كه علت ناپرسايي و نينديشگي مي‌خواند چنين تعريف مي‌كند: «تبعيت از هر آموزه، نظر، جهانبيني و رسالتی بي‌آنکه آن‌ها نخست سنجيده و سپس پذيرفته يا رد شوند «دينخويي» است.(ص45) او برای دفع اين سؤال که اگر هر نظر و جهان‌بيني‌اي را دينخويي بناميم، تمامي فرهنگ‌هاي بشري را دينخو دانسته‌ايم و مشكلي به وجود مي‌آيد- چون امري كه عمومي است و استثنا ندارد، معلوم مي‌شود لازمة زندگي بشري است و حتي ممكن است فطري باشد- اين توضيح را اضافه كرده است: «بي‌آنكه آن‌ها نخست سنجيده و سپس پذيرفته يا رد شوند»، يعني اگر هر نظر و جهان‌بيني يا دين يا ايدئولوژي، سنجيده و سپس پذيرفته شده باشد ديگر منجر به دينخويي نمي‌شود؟سؤالي كه در پي اين نظر به وجود مي‌آيد، اين است كه از كجا بدانيم مباني نظري يك مكتب فكري، سنجيده نشده‌اند؟ في‌المثل چه كسي ادعا مي‌كند كه ماركسيسم- كه از نظر نويسنده موجب دينخويي مي‌شود- سنجيده نشده و با تحقيق و بررسي عرضه نگرديده و پذيرفته نشده است يا ليبراليسم نيز به همين شيوه جهاني نشده است؟ اصولاً مگر مي‌شود كه يك ايدئولوژي يا مكتب فكري، بدون استدلال و سنجش عرضه شود؟ بدون شك هر ايدئولوژي و جهان‌بيني‌اي بايد مباني نظري‌اش مستدل و با شواهد و نمونه‌هاي كافي عرضه شود تا مورد قبول افتد و سپس سيطره يابد. به هرحال، او مدعي است كه هم «دين» و هم بي‌ديني مي‌تواند علت دينخويي باشد! لذا مي‌گويد: «مي‌شود حدس زد كه تعداد ايرانيان مسلماني كه در اين سه دهه دين و ايمان خود را از دست داده‌اند كم نيست، و ميانشان انتلكتوئل نيز به اندازة كافي پيدا مي‌شود. اما اگر قرار بود «دينخويی» به معنای وابستگی مستقيم يا‌ آشکار و نهان به دين باشد، اگر قرار بود بي‌ديني ضد دينخويي باشد كه غالباً منظور من از اين مفهوم را به نادرستي چنين فهميده‌اند، مي‌بايستي ما انتلكتوئلهاي «بي‌دين شده» حالا ديگر ثمراتي از اين فقدان عرضه كرده باشيم»(ص47)معلوم نيست اگر دينخويي علاوه بر دين با بي‌ديني هم نسبت دارد، وجه تسميه اين اصطلاح و علت وضع آن چيست؟ اصولاً با اين تعريف كه تبعيت از هر نظر و جهان‌بيني‌اي «دينخويي» معرفي مي‌شود، بشر دينخو است و همة فرهنگ‌ها نيز دينخو هستند!علم منطق مي‌گويد تعريف بايد جامع و مانع باشد، يعني جامع همة افراد و مصاديق موضوع مورد بحث و مانع ورود افراد و مصاديقي كه مورد بحث نيستند، اما در اين تعاريف گوناگون از دينخويي ما با يك سردرگمي عجيبي روبرو مي‌شويم. شايد علت اين باشد كه نويسنده تعريف درستي از «دين» ندارد يا به دست نداده است؛ لذا ما با گذشت از اشكالاتي كه در تعريف نويسنده وجود دارد، از فحواي كتاب وي مي‌توانيم اين نكته را استنباط كنيم كه تمامي اديان الهي موجب «دينخويي» مي‌شوند و علاوه بر اين‌ها، تمامي ايدئولوژي‌هايي كه خود را به عنوان «دين» به بشر معرفي كرده‌اند و تمامي مكاتب فكري نيز كه ايدئولوژيك هستند هرچند ضددين هم باشند، عامل «دينخويي»اند و دينخويي هم علت ناپرسايي و نينديشگي: "بنابراين «دينخويي»، يعني «وابستگي، يعني بي‌ناتوانی در پرسيدن، در انديشيدن و گزيدن."(ص46)حال نويسنده براي اينكه شبهه‌اي در همگاني بودن مصداق اين تعاريف ايجاد نشود و همة فرهنگ‌هاي بشري شامل آن‌ها نگردد استثناهاي خود را بيان مي‌كند: «در برابر تمام فرهنگهاي جمعي تاريخ به معنايي كه گفتم، دو فرهنگ فردي بيش نداشته‌ايم: يكي فرهنگ يونان كهن و ديگري فرهنگ اروپايي ازقرن پانزدهم ميلادي به اينسو...»(ص60)همچنين در فرازي ديگر مي‌افزايد: «اگر قرار باشد انديشيدن و روشن انديشيدن بياموزيم، بايد از غربيها بياموزيم، براي آنكه آفرينندگان انديشيدن‌اند. آن دسته از قدماي ما كه چيزي آموخته‌اند، هرچه در واقع اساسي بوده از پايه‌گذاران فرهنگ غربي آموخته‌اند. نشانة انديشيدن، آموختن از غربيها، استقلال يافتن در انديشيدن است، نه عناد‌ورزي با آنها يا تفوه به افكارشان» (ص151)البته ما در اينجا تنها مي‌خواستيم ماحصل تز آقاي «دوستدار» را كه در صفحه به صفحه و بخش بخش كتاب وي جاري و ساري است، معرفي كنيم و سپس به علل اين وجه تسميه بپردازيم و منشأ آن را باز شناسيم. آن‌چه مسلم است، منظور اصلي وي در وضع اصطلاح «دينخويي» و آن را علت ناپرسايي و نينديشگي معرفي كردن، اديان الهي، به ويژه دين اسلام است. چون فعلاً موضوع بحث كتاب، روشنفكران ايراني و علل ناپرسايي و نينديشدگي آن‌هاست كه نويسنده، فرهنگ 1400 ساله ايران را عامل آن مي‌داند و اين فرهنگ 1400 ساله، چيزي جز فرهنگ اسلامي كه صراحتاً‌ از آن نام مي‌برد، نيست.اينك براي بررسي «تز» نويسنده، بايد نخست تعريف وي از «دين» را استخراج کنيم و مفهوم و معني «پرسش» و «انديشه» را از نظر ايشان دريابيم، سپس ببينيم آيا كاربرد چنين اصطلاحي صحيح است؟ آيا دين علتی برای عدم پرسش و نينديشيدن مي‌شود؟ آيا شخصيت‌هاي مشهور و بزرگ فرهنگي ما اهل انديشه نبوده‌اند؟ متأسفانه به پاسخ قانع‌كننده‌اي نمي‌رسيم چون «دوستدار» براي ادعاهای خود برهان و استدلالي نياورده است و تنها به ذكر نمونه‌ها و شواهدي بسنده مي‌كند كه خود آن‌ها بايد اثبات شوند. به عبارت ديگر، اين نمونه‌ها خود يك ادعايند که نمي‌توانند دليلی بر ادعايی ديگر باشند! با مقدمات مطلوب به نتايج مطلوب رسيدن، بدون برهان و استدلال، چه چيزي را مي‌توانيم اثبات كنيم؟ اين‌که اگر بگوييم ابوعلي سينا و فارابي ناپرسا و نينديشند، آن‌هم بدون ذكر دليل و برهان، و سپس وجود آن‌ها را به عنوان شاهد و دليلي براي اثبات دينخويي بگيريم جز «دور باطل» نمي‌توان ناميد، مگر اين‌كه ايشان اصولاً به «بطلان دور» قائل نباشند! او دينخويي را «علت» مي‌گيرد: «دينخويي طبيعتاً علت است، اما يافتن و شناختن آن، به گونه‌اي كه گفتم از طريق بررسي و تحليل شاخصها و رگه‌هاي مشترك معلولها ميسر مي‌گردد.»(ص55)اما «دينخويي» علت چيست؟ با توضيحاتي كه نويسنده داده است و خواهد داد، علت ناپرسايي و نينديشگي. اما ارتباط آن با «دين» چيست؟ وي چنين توضيح داده است: «... دينخويي، چنانكه نامش نيز نشان مي‌دهد در اصل از دين برمي‌آيد، و در منشأش به پارسايي به معناي پرهيز كردن از انديشه‌ها و پرسشهاي «ناباب» براي جامعة موروثي و ارزشهاي آن مي‌رسد.»(ص129)حال از تناقض‌گويي‌هاي فراوان نويسنده مي‌گذريم و اين ادعايش را كه دين علت ناپرسايي و نينديشگي است، ريشه‌يابی مي‌کنيم تا ببينيم آيا حقيقتاً اين نسبت درست است كه دين پرهيز دهنده از انديشه‌ها و پرسش‌هاي ناباب است؟ظاهراً نويسنده مي‌خواهد بگويد دين برمبناي ايمان و اعتقاداتي قرار دارد كه هركس آن‌ها را قبول داشته باشد متدين و مؤمن، وگرنه كافر خوانده مي‌شود، پس يك مؤمن هيچ‌گاه اصول و مباني ديني خود را مورد پرسش قرار نمي‌دهد. علت هم از ديد نويسنده مشخص است: چون در دين اين كار منع گرديده ولذا انسان مؤمن هميشه از انديشه‌ها و پرسش‌ها مي‌پرهيزد و حتي جرئت نمي‌كند درباره دين پرسش كند، چه رسد به اينكه مباني ديني را به چالش بكشد، پس دين علتي است براي ناپرسيدن و عدم پرسش هم علتي براي نينديشگي! اين مختصر را مي‌توان لٌبّ و كنه ادعای نويسنده محسوب كرد و ما فكر نمي‌كنيم، نتيجه‌گيري ما در علت‌يابي وجه تسميه "دينخويي" خلاف‌نظر نويسنده باشد.حال در مورد اين ادعا، پرسش‌هاي زير مطرح مي‌شود:1- چه كسي گفته است يك انسان مؤمن نبايد از مباني اعتقادي و ايماني خود پرسش كند؟ چه دليلي براي اين ادعا وجود دارد؟ كاش نويسنده حتي يك متن يا سطر را نشان مي‌داد كه يك انسان متدين بايد از سؤال پرهيز كند. ما كه چنين متني را سراغ نداريم. برعكس در متون ديني و فكري دينی همه جا پر‌سش‌هايي در موارد گوناگون مباني ديني و اعتقادي مطرح شده‌اند.مثلا اين که آيا خدا هست يا نيست؟ آيا محمد(ص) پيغمبر بوده است يا خير؟ آيا قيامت هست يا نيست؟ و از اين قبيل پرسش‌ها – كه اساس دين را تشكيل مي‌دهد- همه جا مطرح شده‌اند. چون يك انسان مؤمن نمي‌تواند صرفاً به خاطر گفتة منبعي يا شخصيتي- حال مي‌خواهد قرآن، پيغمبر و امام باشد- چيزي را باور كند بلكه بايد خود بدان برسد و باور قلبي داشته باشد. باور تقليدي در دين منع شده است و پذيرفته نيست- درست برعكس گفتة نويسنده - مگر اين‌كه منظور وي پرسش‌هاي ديگري باشد كه قطعاً بالاتر از اين پرسش‌ها نيستند يا مرتبط با دين نيستند؛ لذا طرح آن‌ها به طريق اولي مانعی ندارد.2- براي اين‌كه بهتر و بيشتر سخن و ادعاي نويسنده را بشكافيم و بشناسيم، مي‌گوييم شايد منظور اين بوده است كه يك مؤمن نمي‌تواند باورهاي خود را نفي كند، چون مي‌ترسد چنين كاري منجر به خروج او از دين گردد يا مجازات شود، از اين‌رو مثلا نمي‌تواند بگويد «خدا نيست» يا قيامت وجود ندارد! اگر چنين فرضي در مورد ادعاي طرح شده درست باشد در پاسخ بايد گفت: اين قبيل سخنان، پرسش نيست تا مصداق سخن نويسنده باشد، بلكه صرفاً ادعاست كه بايد اثبات شود؛ بنابراين موضوع مورد بحث ما نيز نمي‌تواند باشد. بعيد است نويسنده بگويد كه ما بايد حتماً آن طور كه او فكر مي‌كند، فكر كنيم يا حتماً به نتايج از پيش مشخص شده‌اي برسيم تا «دينخو» نباشيم! چون اگر اين‌گونه باشد قطعاً نقض غرض است و خلاف ادعايش. اين فرض به معني اين است كه نويسنده خود جانبدار ناپرسايي و جزميت است. پس اين مورد هم منتفي است.3- ممكن است حتي اين ادعا مطرح شود كه چون يك مؤمن نمي‌تواند با طرح اين پرسش‌ها به نتيجه‌اي متفاوت از آن‌چه در دين گفته شده است، برسد لذا عملاً از طرح پرسش باز مي‌ماند و جرئت انديشيدن نمي‌كند.باز هم در پاسخ بايد گفت اين فرض هم شامل پرسش نمي‌شود بلكه شامل نتيجه پرسش است (يعني پاسخ) براين اساس نمي‌توان حتي اگر فرض هم درست باشد، دين را متهم به منع از پرسش كرد بلكه ممكن است علت ناپرسايی، ترس خود فرد باشد كه ارتباطي با دين ندارد.4- حال از وجه ديگري وارد اين موضوع مي‌شويم. ممكن است خوانندگان بگويند كه فرض سوم بالاخره يك عامل بازدارنده است – هرچند ارتباطي به ادعاي نويسنده ندارد- اما آيا اين‌گونه عوامل‌، خود بازدارنده نيستند؟در پاسخ بايد بگوييم، مگر به اعتراف خود «دوستدار» در دوران حاكميت و سيطرة فرهنگ ديني، آن‌هم در عصر خلفا، امثال «ابن‌مقفع» و «رازي» ضد دين نبوده و ادعاهای خود را عليه دين مطرح نكرده‌اند و استدلال‌هاي ضددين خود را بيان نداشته‌اند تا جايي كه از دين خارج شده و آن را به چالش كشيده‌اند؟ يا در دورة جديد - مثلاً از مشروطيت به بعد- كه حكومت‌ها ديني نبوده‌اند و هيچ‌كس به جرم كفر اعدام نشده ‌است و حتي افراد ضددين حاكم بوده‌اند- مشخصاً دورة رضاشاه- آيا كم كتاب ضدديني نوشته‌ و كم دين به چالش كشيده شده است؟ برخي از روشنفكران که صراحتاً كفر خود را اعلام كرده‌اند، چرا از جانب نويسنده متهم به ناپرسايي و نينديشگي و «دينخويي» مي‌شوند؟ (نمونة بارز آن فتحعلي آخوندزاده كه توسط نويسنده متهم مي‌شود!) اگر دين بنا به علل ذكر شده توسط نويسنده و فرض‌هاي ما، عامل ناپرسايي است، برای اين گونه افراد كه ديگر اين عامل وجود نداشته است. ماركسيست‌ها كه صراحتاً اصل و فرع دين را زيرسؤال برده و تمامي دين را منكر شده‌اند و حتي يكسره از بنياد،  آن را در كشورهايِ با حاکميت كمونيستي برانداخته و مؤمنان را سركوب و كشتار كرده‌اند، چرا باز «دينخو» معرفي مي‌شوند؟! اگر علت اصلي دين است، وقتي برطرف شد، ديگر چه دليلي براي ابقاي معلول مي‌ماند؟پاسخ ما اين است كه دين ارتباطي به پرسايي و انديشه‌ورزي ندارد- چنان‌كه كفر هم نمي‌تواند داشته باشد- و تمام اين واژه‌سازي‌ها و نسبت‌ها صرفاً‌از اغراض سياسي و فرهنگي برمي‌خيزد. 5- ما در بررسي جوامع به اين نتيجه مي‌رسيم كه در تمامي آن‌ها، اكثريت مردم ناپرسا و نينديش (در مفهوم خاص يا اخص آن) هستند و اين مسئله تنها مرتبط به جوامع يا فرهنگ‌هاي ديني نيست، پس ضروري است عامل اصلي ناپرسايي و نينديشگي را در موضوع ديگري جستجو كنيم. چون ناپرسايي و نينديشگي امري است متعلق به تمام جوامع بشري وتمامي فرهنگ‌ها، چه ديني و چه غيرديني، چه ايدئولوژيك و چه غير ايدئولوژيك. در همه جوامع بشری وضعيت مشابهي وجود دارد و البته متفكران و صاحب‌نظراني نيز وجود دارند، پس چگونه ما مي‌توانيم اولاً اين وضعيت را فقط به ايران يا شرق نسبت دهيم و غرب را از آن تبرئه نماييم؟ ثانياً چگونه مي‌توانيم اصولاً اين مسئله را جرم يا يك وضعيت وخيم تلقي كنيم. به عبارت ديگر، چرا بايد همة مردم پرسا و انديشمند باشند؟ چه ضرورتي براي آن وجود دارد؟ افراد انسان در تمامي جوامع با سلايق و درجات مختلفي از معرفت و گرايش‌ها و رويكردهايند. هركس بنا به عللي به شغلي و وضعيتي گرايش پيدا مي‌كند و رويكرد متفاوت و حتي متضاد با ديگري دارد و اين ضرورتی براي حيات اجتماعي بشر است؛ بنابراين نه مي‌توان جامعه‌اي را صرفاً از انديشه تهي دانست و نه آن را مملو از انديشمند! در هرجامعه‌اي اقليتي به انديشه‌ورزي گرايش دارد و تعداد انگشت‌شماري به پرسش‌هاي اساسي بشري رو مي‌آورد؛ لذا اين ادعاي نويسنده اساساً‌ نمي‌تواند درست باشد. البته در اين‌گونه رويكردها مي‌توان درجات و شدت و ضعف براي جوامع و فرهنگ‌ها در نظر گرفت ولي اصولاً دين، چه در معناي وسيع آن و چه در معناي خاص و چه در معناي اخص، ارتباطي به ناپرسايي و نينديشگي ندارد. اسلام مشخصاً خود زمينه‌ساز بسياري از پرسش‌هاي اساسي است كه حتي در ديگر مكاتب فكري يوناني و اروپايي نيز مطرح نگرديده است؛ لذا ناپرسايي و نينديشگي علت اساسي ديگري دارد، اما اجمالاً مي‌گوييم كه ناپرسايي و در نتيجه نينديشگي علل مختلفي دارد كه مربوط به تمامي جوامع بشري است و علت اساسي آن «روزمرگي» است. روزمرگي انسان را هم از پرسش‌هاي اساسي فكري- آن‌چنان كه در مكاتب فكري مطرح مي‌شوند- باز مي‌دارد و هم از پرسش‌هاي فرهنگي، سياسي، اجتماعي. در اينجا اين مسئله مطرح مي‌شود كه اصولاً پرسش و انديشه به چه معناست.پرسش و انديشه چيست؟آيا منظور نويسنده از پرسش و سؤال، همان پرسش‌هاي روزمره ميليون‌ها يا حتي ميلياردها نفر در سراسر جهان، في‌المثل از فروشگاه يا از وسيلة نقليه يا ده‌ها مكان مراجعه است كه نيازمندي‌هاي روزانه را تأمين يا تعيين مي‌كنند؟ نويسنده در اين خصوص چنين مي‌گويد:«زندگاني روزمره انباشته است از پرسشهايي كه با گذران يا رويداد زيست متعارف ارتباط دارند... پاسخها جزو متن خود رويداد هستند و با قراين رمزي از پيش داده شده‌اند...»(ص39)و براي اين نوع پرسش‌ها مثال‌هايي نيز مي‌زند، مثلاً پرسش پدر و مادري جهت انتخاب مدرسه‌اي مناسب براي فرزندشان كه به نظر نويسنده، پاسخ آن تا حدودي روشن است و به قول وي با «قرينة رمزي» مشخص‌اند.اگرمنظور وی اين گونه پرسش‌ها نيست پس چه نوع پرسشی است؟نويسنده پاسخ می دهد:   «آنگونه پرسش كه به زعم من موجب انديشيدن به معناي غيرمتعارف يا فرهنگي‌اش مي‌شود، نوع ديگري‌ست... پرسش به معنايي كه من مراد مي‌كنم، در وهلة اول همواره براي اين يا آن فرد يا افراد معين مطرح مي‌شود، چنانكه تاريخ فرهنگها نشان مي‌دهد. سپس يا دامنه‌اش به ديگران نيز سرايت مي‌كند و در اين صورت پرسشهاي ديگري در پي خود مي‌آورد، يا منحصر به فرد يا افراد مربوط مي‌ماند و با او يا آنان مي‌ميرد. يعني فرهنگي نمي‌شود...»(ص40) آن چنان که از فحواي كلام نويسنده برمي‌آيد منظور وي از پرسش‌ همان پرسش‌هاي اساسي است كه ما اصطلاحاً آن‌ها را فلسفي يا فكري مي‌ناميم؛ پرسش‌هاي اساسي يعني از هستي و نيستي سؤال كردن؛ از چرايي و چگونگي امور پرسيدن. اين پرسش‌هاي اساسي فكري همان پرسش‌هايي‌اند كه در مذاهب و مكاتب مختلف فكري مثلاً‌ عرفان، فلسفه، كلام و اشراق، مطرح گرديده‌اند و به آن‌ها پاسخ داده شده است و سابقة طولاني در فرهنگ ما دارد. فرهنگ دينی- چه ايراني و غيرايراني- هميشه اين‌گونه پرسش‌هاي بنيادي را مطرح کرده و هميشه پاسخ‌هاي بنيادي نيز به آن داده است و برخلاف نظر نويسنده، نه تنها متفكران اسلامي هميشه پرسشگر بوده‌اند، بلكه حتي پرسش‌هايي را مطرح کرده‌اند كه اغلب متفكران اروپايي- يوناني حتي در به خاطرشان نيز خطور نكرده است! اما آيا منظور «دوستدار» از پرسش‌هاي اساسي همان پرسش‌هاي فكري مطرح در مكاتب فكري‌ است؟ مثالي كه نويسنده براي اين‌گونه پرسش‌ها مي‌زند، كار را خراب مي‌كند! او مي‌گويد: «مثلاً طرح اين پرسش كه ... چگونه حافظ يا سعدي مي‌توانسته‌اند همجنس‌خواه نبوده باشند»؟!(ص41)اين است آن نوع پرسش‌هاي اساسي كه «وضع تثبيت شده را برهم مي‌زند»! مي‌گويند كوه موش زاييد؛ آيا همة اين فلسفه بافي‌ها و ادعاها براي طرح اين‌گونه سؤال‌هاي مبتذل و كوته‌فكرانه اند؟ اگر اين‌گونه است كه هميشه در طول تاريخ و در تمام فرهنگ‌ها انواع و اقسام آن‌ها مطرح شده‌اند و مي‌شوند. حال اين‌گونه پرسش‌ها چه وضع تثبيت شده‌اي را بر هم مي‌زنند؟! آيا اين‌گونه سؤال‌ها كه دامنه‌اش به ديگران سرايت مي‌كند و پرسش‌هاي ديگري را در پي مي‌آورد، از اين‌گونه‌اند؟!اما منظور وي قطعاً پرسش‌ها نيستند، بلكه پاسخ‌هاي مطلوب به اين پرسش‌هايند. پاسخ‌هايي كه بايد از پيش مشخص شده و مورد پسند نويسنده و امثال وي باشند، وگرنه پرسندگان و پاسخ دهندگان متهم به ناپرسايي و نينديشگي مي‌شوند؟ دلايل اين تسميه و نام‌گذاري حتی برای خود «آقای دوستدار» هم روشن نشده است و به نظر مي‌رسد تمامي اين سخن‌ها بهانه اي بيش براي زيرسؤال بردن «دين» نيست. اگر برخي پرسش‌ها به علت روشن بودن پاسخ مطرح نشدند يا در صورت طرح، به قول خود نويسنده با پرسش كننده مُردند و فرهنگي نشدند (ص41) و موج ايجاد نكردند و حتي مضحكه شدند يا به پاسخ مطلوب رسيدند و نفي شدند آيا باز بايد جامعه‌اي را متهم به ناپرسايي كرد؟از اين گذشته چرا نام اين‌گونه نپرسيدن‌ها «دينخويي» است؟ چرا اصولاً به زعم نويسنده طرح اين‌گونه سؤال‌ها ممنوع است؟ مگر به كجا يا به چه انديشه‌اي برخورد مي‌كند؟ اتفاقاً‌ اين‌گونه پرسش‌ها كه هيچ، بلكه اين‌گونه «پاسخ‌ها»ي مطلوب نظر نويسنده هميشه از جانب دو دسته مطرح شده‌اند؛ يكي متدينين قشري و ديگري روشنفكران قشري! و منظور آن‌ها هم پرسش نبوده بلكه همان‌طور كه گفته شد، نسبت دادن و اتهام زدن بوده است. اگر ما نسبتي را به كسي بدهيم كه ناشي از سوءفهم يا حتي تقلب و تزوير باشد، آيا اين پرسشگري است؟! بسياري از صاحب‌نظران فرهنگي انواع پرسش‌ها را مطرح كرده يا اصولاً به علت اين‌كه پاسخ براي آن‌ها روشن بوده است حتي از طرح سؤال هم خودداري كرده‌اند و اين نه به علت ناپرسايي، بلكه به اين دليل بوده است كه طرح سؤال غلط را شايسته نمي‌دانسته‌اند وگرنه هر سؤالي- حتي اين‌گونه سؤال‌ها كه منظور نظر نويسنده است - در فرهنگ ديني نيز- با اينكه ممكن است اخلاقاً مذموم باشد- منع نشده است، چه رسد به فرهنگ ايراني.ما براي اثبات اين‌كه منظور نويسنده، واقعاً پرسش نيست و تنها بهانه‌جويي براي محكوم كردن دين و اختراع وسيله‌اي براي مقابله با آن است، به گفتة خود وي استناد مي‌كنيم:«بنابراين دينخويي يعني «وابستگي»، يعني بي‌تواني در پرسيدن، در انديشيدن و گزيدن. به گمان من مي‌توان از اين يا آن دين در شرايطي روي گرداند كه اين كار هيچ ضرورتي ندارد، و هيچ چيز تازه‌اي نمي‌آفريند. اما روي گرداندن به معناي رويارو شدن و مقابله كردن فرهنگي كاري‌ست دشوار، چون در گردونه‌اش نه با يكي دو بلكه با هزاران گرانيگاه سروكار داريم كه در كليتشان گردونه فرهنگي را مي‌سازند، بي‌آنكه ديني بنمايند يا به معني اخص اصلاً باشند.»(ص46)آن گونه که به صراحت از اين جمله بر مي آيد هدف نويسنده از طرح تز خود، نه گسترش فرهنگ پرسشگري و انديشه‌ورزي، بلكه صرفاً «مقابله» با دين است. ناپرسايي و نينديشگي را به «دينخويي» نسبت دادن اولاً براي تحقير ِمتدينان ومتهم كردن دين در اذهان ساده‌انديشان و ثانياً تحريك و تشويق روشنفكران غيرديني به مقابلة بيشتر با دين و تمامي مظاهر فرهنگي آن در ايران است. گرچه تاكنون اين مقابله در سطح وسيعي انجام شده است، اما او فكر مي‌كند كه اگر در جامعه‌اي - چون جامعة غربی- با دين مقابله شد و مردم به جنگ با دين برخاستند پس آن جامعه پرسنده و انديشنده است! در حالي كه اين، ملاكی بسيار سطحي و غير انديشمندانه ‌است . بايد گفت نويسنده با طرح تز ناپرسايي دين - به ويژه اسلام- اشتباه بزرگی کرده است. چرا كه در فرهنگ دينی ما همواره اساسي‌ترين پرسش‌ها مطرح گرديده است و مي‌گردد و به همين جهت بالنده‌ترين و بارورترين فرهنگ‌هاست و اگر هم ركودي در مقاطعي به وجود آمده، علل خارجي مشخصي داشته است؛ از‌جمله ركود يك قرن و نيم اخير كه حاصل ورود فرهنگ غرب از طريق سلطة شبه استعماري بوده است.پرسش‌هاي اساسيدر بحث اساسي از پرسش، بايد اين را دانست كه هر پرسشي حكايت از انديشه‌ورزي نمي‌كند و عامل آن نيز نمي‌تواند باشد. آيا پرسش‌هاي كودكان از سر فهم و درايت است يا صرفاً بر اثر كنجكاوي است؟وبرخي پرسش‌ها ناشي از جهل است، نه علم. پس منظور از پرسش، پرسش‌هاي اساسي، بر پاية تفكر در مسائل اساسي- انسان و جهان- است که بر تعريف تفكر به مفهوم خاص آن منطبق باشد.انديشه در معناي عام آن به تمامي بشر تعلق دارد و از كودك تا بزرگسال، از باسواد تا بي‌سواد، از عالم تا عامي، همه به يك معنا انديشه مي‌كنند و همه به نوعي براساس طرز فكر و تلقي خود از هستي، زندگي مي‌نمايند، مي‌پرسند و به حيات خويش ادامه مي‌دهند. حتي اگر ناخودآگاه باشد. به همين جهت «مولوي» متفكر عارف ما انسان را مساوي با انديشه مي‌داند و مي‌گويد:اي برادر تو همه انديشه‌اي             ما بقي تو استخوان و ريشه‌اييعني اگر انديشه را از انسان بگيرند، ديگر جز يك مشت استخوان و پوست و عصب چيزي براي او باقي نمي‌ماند و به عبارت ديگر با حيوان يكسان مي‌شود، پس وجه امتياز انسان با حيوان همين انديشه‌ورزي او در مفهوم عامش است.انديشه در مفهوم خاص آن، شامل پرسش از مسائلي اساسي مرتبط با علوم بشري و زندگي انسان‌هاست. به اين معني متفكران و صاحب‌نظران در مسائل اجتماعي - اعم از فرهنگي، اقتصادي، سياسي و علمي- انديشه مي‌كنند و براساس پرسش‌هاي مشخص به پاسخ‌هاي علمي دست مي‌يابند و پايه‌هاي علوم گوناگون بشري گذاشته مي‌شود. بحث و تبادل نظر در رشته‌هاي مختلف علمي ناشي از همين انديشه‌ورزي تعدادي خاص و معدود است كه در علوم صاحب‌نظرند و هزاران شاگرد تربيت مي‌كنند يا بر اثر نظرات آن‌ها، شاگردان پرورش مي‌يابند. طرح مسائل اجتماعي در تمامي ابعاد آن به همراه پاسخ‌هاي مشخص، مبناي حركت يك جامعة پويا و بالنده است و خود، تفكر و انديشه در مفهوم خاص آن محسوب مي‌شود.اما تفكر در معناي اخص، به آن نوع پرسش‌ها و پاسخ‌هايي اطلاق مي‌گردد كه زيربنا و اُسِّ اساس زندگي انسان در فهم از عالم و آدم است و ارتباطي مستقيم با علوم و مسائل روزمره ندارد. مسائل مطرح در اين حوزه از تفكر، مسائل اصلي بشري است كه دانستن آن‌ها و تلقي افراد از آن‌ها فرهنگ‌هاي مختلف را به وجود مي‌آورد. مسائلي نظير هستي و نيستي اعيان و ماهيات و ... از اين قبيل‌اند؛ همان مسائلي كه در مكتب‌هاي چهارگانة ما - عرفان، كلام، فلسفه و اشراق- در دورة اسلامي مطرح شده‌اند.مسائل اساسی در هر دو بخش عمده از معناي تفكر – خاص و اخص- در دورة به اصطلاح اسلامي مطرح گرديده و به آن‌ها پاسخ داده شده است؛ گرچه هميشه باب پرسش‌ و تفكر باز است و قطعاً بشر نمي‌تواند در دوره‌اي درجا بزند. به پاسخ مطلوب نرسيدن دليلي بر ناپرسايی يا نينديشگي نيست و تاكنون نيز سابقه نداشته است كه هيچ متفكري، چه در معناي خاص و چه اخص آن، ديگر نحله‌هاي فكري را كه در تعارض با نحله فكري اويند متهم به ناپرسايي و نينديشگي كند. اين شايد اولين بار باشد كه نويسنده‌اي مدعي «فيلسوف» بودن، مي‌خواهد هركس را که قبول ندارد با انگ ناپرسايي و نينديشگي از صحنة انديشه خارج ‌سازد! اين نوع نگرش حكايت از تفكر، پرسايي و انديشه‌ورزي نمي‌كند بلكه مي‌تواند ناشي از جهالت يا  اغراض سياسي باشد.اما اين‌كه نويسنده پرسايي را اساس انديشه و تفكر مي‌داند، اگر در معناي طريقيت داشتن آن باشد، درست است. يعني اين پرسش‌ها كه ناشي از «شك» است ما را به پاسخ برساند وگرنه پرسش به تنهايي موضوعيت ندارد، چه در زمينه پرداختن به مسائل علمي، فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و ... باشد، چه در زمينة پرداختن به مسائل اساسي فكري. به عبارت ديگر، مكاتب، مذاهب و نحله‌هاي فكري با پرسش‌هاي خود شناخته نمي‌شوند؛ بلكه با پاسخ‌هاي عرضه شده شناخته مي‌شوند و جايگاهشان را در حوزة تفكر مي‌گشايند و مي‌يابند. فلسفه دكارت، كانت، هگل، هايدگر و سارتر در غرب، يا محي‌الدين، ابن‌سينا، فارابي، ملاصدرا و متفكراني از اين دست، اساساً با پاسخ‌هاست كه شناخته شده‌ است و بر اساس اين پاسخ‌ها مكاتب فكري جديدي تأسيس گرديده يا يك مكتب و نحلة فكري سرآمد شده‌ است. پرسش به تنهايي موجب ايجاد  مكتبي ‌نوين نمي‌شود يا مكتبي را جاويدان نمي‌كند. في‌المثل، دكارت تنها با شك و پرسش خود شناخته نشده است؛ چرا كه هركس مي‌تواند اين پرسش‌ها را كرده باشد، اما پاسخ دكارت بود كه طرحي نو در انداخت و مكتبي را تأسيس كرد. جملة معروف دكارت (من مي‌انديشم پس هستم) پرسش نيست بلكه «پاسخ» است! همين جمله حكايت از قطعيت در يافتن پاسخِ پرسش قبلي دارد؛ لذا با سفسطه‌گري و ساخته و پرداخته كردن يك سري مجادلات غيرمنطقي و از اين شاخه به آن شاخه پريدن و خود را متخصص همه امور فرهنگي، تاريخي و اجتماعي ديدن و انگ‌زدن و حرف‌هاي بي‌سروته و تنها به قاضي رفتن و راضي برگشتن مشكلي حل نمي‌شود.نويسنده، متكبرانه و خودخواهانه، به گونه‌اي سخن مي‌گويد كه گويي فقط او حق انديشيدن دارد و تنها اوست كه تعيين مي‌كند چه چيز «پرسيدن» است و چه چيز «نپرسيدن»! يا چه چيز درست است و چه چيز غلط! در طول تاريخ تفكر، ما هيچ متفكري را نيافته‌ايم كه اتهامات «دوستدار» را در نينديشيدن ديگران مطرح ساخته باشد. همه متفكران براي ديگر متفكران احترام قائل بوده‌اند و هرچند از ريشه با انديشة ديگري مخالفت ورزيده و آن را رد كرده باشند، اما هرگز آن‌ها را متهم به نينديشگي نكرده‌اند به جز نويسنده كه همة مكاتب فكري و فرهنگي ما را يكجا زير سؤال مي‌برد و بر آن‌ها لعنت و نفرين مي‌فرستد و با كلمات زشت و ركيك مي‌خواهد خط بطلان بر همه آن‌ها بكشد و همه را وابسته و ناپرسا قلمداد كند، اما وابستگي خود را به ايدئولوژي و فرهنگ غربي نمي‌بيند و ناپرسايي خود را نمي‌شناسد! انديشه‌هاي «دوستدار» مبتني است بر يك نفي و يك اثبات؛ نفي فرهنگ شرقي، به ويژه اسلامي و اثبات فرهنگ غربي، به ويژه اروپاي جديد. در بُعد نفي، اگرچه دوستدار ظاهراً تمامي اديان را مصداق تز ناپرسايي و نينديشگي مي‌داند و همان‌طور كه ديديم، بدون هيچ استدلالي، مكاتب غير ديني و ضد ديني مانند كمونيسم و بهاييت را هم جزء دين به حساب مي‌آورد، اما در واقع غرض و هدف وي دين اسلام است؛ از اين رو بيشترين تأكيد وي بر دين و اسلام و فرهنگ ديني ملت ايران است.دوستدار در يك سلسله مجادلات سفسطه‌آميز، همان‌طور كه ديديم، اولاً منظور خود را از دين مشخص نمي‌كند؛ گاهي از دين به عنوان اعتقادات حرف مي‌زند، گاهي به معني خلق وخوها، و گاهي فرهنگ ديني و گاهي حكومت ديني. ثانياً‌ تعاريف خود ساخته را جايگزين استدلال مي‌كند؛ به عبارتي، اين تعاريف را مفروض مي‌گيرد و از آن براي اثبات ادعايش استفاده مي‌كند و روشن نمي‌كند كه تعريف خود ساخته چگونه مي‌تواند پايه استدلال قرار گيرد؟مثل اين مي‌ماند كه ما بگوييم، ‌«غرب» يعني جنايت، دزدي، چپاول، بي‌بندوباري، و... و آن‌گاه اين تعريف را كه هنوز اثبات نشده، تنها با ذكر نمونه‌هايي از اين اتفاقات در كشورهاي غربي، مسلم بگيريم و به عنوان تعريف واقعي «غرب» قالب كنيم! در حالي كه تعريف «غرب» اين نيست و جنايت و بي‌بندوباري يكي از معضلات غرب است كه بايد علت‌يابي شود و سهم فرهنگ غربي را در آن بازشناسيم. «دوستدار» تعريفي از ناپرسايي و نينديشگي ارائه مي‌دهد، سپس آن را منطبق بر دينخويي مي‌گيرد و براي آن مصاديقي ذكر مي‌كند، در حالي كه اصولاً هنوز اثبات نكرده است كه ناپرسايي و نينديشگي چه ارتباطي با دينداري و دينخويي دارد، ضمن آن‌كه مصاديق ذكر شده هم هيچ ارتباطي با موضوع ناپرسايي و نينديشگي ندارد، هرچند با «دينخويي» مرتبط باشد. مثلاً وي مولوي را دينخو مي‌داند كه درست هم است، اما حتي در صورت اثبات اين موضوع (كه اثبات شده مي‌پندارد) چه ارتباطي ميان دينخويي و نينديشگي مولوي وجود دارد؟! او فکر مي کند همين‌که گفت مولوی دينخو است خود به خود ثابت مي‌شود که ناپرسا و نينديش است! آيا دينخو بودن مولوي دليلي است بر نينديشگي وي؛ آن هم در حالي كه به نظر ديگران مولوي يكي از بزرگترين انديشمندان است؟! «دوستدار» بيان حكم‌آميز خود را ملاك درستي و نادرستي مي‌گيرد و اثبات شده مي‌پندارد، در حالي كه هنوز ثابت نكرده است كه دين چه ارتباطي با پرسيدن يا ناپرسيدن دارد. اين ِيعني سفسطه؛يعني همان چيزي كه ارسطو در منطق خود نشان داد كه سوفسطائيان چگونه امور اثبات نشده را ملاك و معيار براي اثبات امر ديگري مي‌گيرند.بدين‌گونه «فيلسوف» ما كه در واقع بايد وي را «سوفيست» بناميم، سخنراني‌هاي تحكم‌آميز و كلام‌هاي سفسطه‌آميز را در يك سلسله مجادلات خطيبانه، به خورد خواننده مي‌دهد، بدون اين كه منظور خود از مفاهيم اساسي و كليدي را تشريح كند. در حالي كه وي مي‌بايست نخست تعريفش را از دين ارائه مي‌داد، و سپس بدون خلط  با مباحث ديگر، مباحث خود را مطرح مي‌كرد. اما ما براي روشن كردن بيشتر نظرات وي ناچاريم -به جاي نويسنده- تعريف خود را از دين بيان كنيم و سپس به مباحث كتاب بپردازيم. منظور ازدين؟نخست بايد بدانيم كه «دين» يك مجموعه از اعتقادات، اعمال و رفتار است؛ بنابراين در به كار بردن واژه «دين» بايد معلوم كنيم كه كدام يك از اين بخش‌ها را در نظر داريم؛ از طرف ديگر نظام ديني و فرهنگ ديني را هم گاهي «دين» مي‌نامند. كدام يك از اين‌ها منظور ماست؟(در اين‌جا ما فقط در ارتباط با موضوع كتاب، تعريفي اجمالي- و نتيجتاً ناقص- از دين ارائه مي‌دهيم).آن چه مسلم است، دريافت اساسي از دين، قلبي و فردي است؛ «قلبي» است چون با باطن و درون انسان كار دارد كه همان باورهاي ديني، يعني «ايمان» است و «فطري» است. اعتقاد فردي است چون هركس بايد اعتقادات و باورهاي خود را داشته باشد و اين باورها كه توسط فرد به دست آمده ‌است، ارتباطي با باور ديگران ندارد؛ بر اين اساس است كه اگر كسي مجبور شود اعتقادات ديني خود را كتمان كند ولي در درون و باطن بدان ايمان داشته باشد باز هم «مؤمن» است و اگر تمامي مردم جهان از دين خارج شوند، هيچ فردي نمي‌تواند با استناد به آن، باورهاي خود را كنار بگذارد.باورهاي اساسي و اصولي دين و اركان آن عبارتند: از ايمان به خداي يگانه و منزه، اعتقاد به رسالت پيامبران و برپايي قيامت، با تمام فروعات آن.اما دين تنها به يك امر قلبي و فردي خلاصه نمي‌شود و محدود نمي‌گردد بلكه «ايمان» تنها ركن اعتقادي يك فرد است. اين امر قلبي ظهور بايد داشته باشد و در اعمال و رفتار يك فرد تجلي يابد؛ لذا بحث از اعمال (دستور‌العمل‌هاي ديني) و اخلاق ديني (منعكس در رفتار فردي) پيش مي‌آيد. به عبارت ديگر، يك فرد مؤمن بايد آن‌چه را باور دارد به زبان آورد و اقرار كند، نسبت به دستورات دين عامل باشد، از محرمات اجتناب كند و علاوه بر اين به اخلاق ديني پايبند باشد. بر اين اساس قرآن ايمان و عمل صالح را لازم و ملزوم مي‌شناسد. ايمان بدون عمل و عمل بدون ايمان باطل و تباه است.اما باز دين تنها در اين دو بعد، يعني ايمان و عمل (كه منظور ما در اين جا از عمل، انجام واجبات، پرهيز از محرمات و رفتار ديني است) خلاصه نمي‌گردد: بلكه دين بايد در جامعه نيز ظهور يابد. در اينجا بحث از نظام ديني به ميان مي‌آيد، يعني نظامي كه در آن احكام الهي مُجري هستند. حكومت ديني نيز در درون همين نظام ديني معنا مي‌يابد؛ به عبارت ديگر حكومت ديني، مجري احكام الهي است و در رأس آن پيامبر يا «امام» قرار دارد.براساس اين سه ركن، يعني ايمان، عمل و اجراي احكام در جامعه - اعم از حقوق و وظايف فردي و جمعي- «فرهنگ ديني» به وجود مي‌آيد؛ البته در مورد فرهنگ ديني سخن خواهيم گفت.بنابراين تعريف اجمالي- هرچند ما در اين جا نمي‌خواهيم تمامي ابعاد اين مجموعه يعني دين را شرح دهيم و قطعاً‌هر اجمالي ابهام نيز دارد- كسي را كه ايمان و اعتقاد به اصول و مباني ديني ندارد و عمل مبتني بر اين ايمان و دستورات الهي انجام نمي‌دهد، نمي‌توان «مؤمن» شمرد. در اين جا لازم است توضيحي پيرامون معني مسلمان، كافر و مؤمن ارائه دهيم.ايمان و عمل و اخلاق ديني داراي مراتبي است و در افراد يكسان نيست. اگر كسي در سطح حداقلي يا بالاي ايمان و عمل قرار داشت مؤمن است، اگر چه بنا به سطح معرفتي و عملي فرد، برداشت او از ايمان و عمل با برداشت ديگري تفاوت يابد كه اين موضوع در دين به رسميت شناخته شده است، لذا قرآن از درجات ايماني سخن مي‌گويد.«مسلمان» نيز درجه دارد. قرآن از پايين‌ترين مرتبة اسلام كه صرفاً اقرار به زبان است – آن هم در خصوص اقرار به وحدانيت خداوند براي نفي شرك و اقرار به نبوت پيامبر- سخن مي‌گويد و آن را متفاوت از ايمان معرفي مي‌كند و مي‌فرمايد: قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان في‌قلوبكم» (يعني باديه‌نشينان گفتند ايمان آورده‌ايم، بگو ايمان نياورده‌ايد! اما بگوئيد تسليم شده‌ايم چون هنوز ايمان در قلبهايتان وارد نشده است)(سوره حجرات- آيه 14)اما همين قرآن بالاترين مرتبه ايمان را نيز «اسلام» كه عبارت از تسليم شدن كامل به حق و حقيقت است، معرفي مي‌كند. پس پايين‌ترين مرتبة ايمان با بالاترين مرتبة آن كه اسلام است به درجات تفاوت دارد و آن مبتني بر معرفت است، اما كسي كه شهادتين را به زبان جاري مي‌سازد مسلمان است و كسي نمي‌تواند به وي نسبت «كفر» دهد، هرچند به اعمال و اخلاق ديني عامل و متخلق نباشد. «كفر» نيز به انكار صريح مباني اعتقادي و آن‌چه قرآن صراحتاً از آن به عنوان اصل ايماني يا عملي نام برده است، اطلاق مي‌شود. حال اگر فردي به يكي از اركان ايماني اعتقاد نداشت «كافر» است اما اگر عمل ديني را انجام نداد يا از محرمات اجتناب نكرد، به او «فاسق» يا گناهكار مي‌گويند، نه «كافر». عمل ضدديني در همان عمل، به ايمان لطمه مي‌زند، اما يك فرد را از ايمان تهي نمي‌سازد، مگر اين كه اين عمل غلبه پيدا كند.خارج از اين مجموعه، اعتقادات و اعمال و رفتارها «عرفي» محسوب مي‌شود؛ بنابراين يك جامعه را هرچند از افراد مؤمن هم تشكيل شده باشد نمي‌توان صرفاً ديني دانست، چون رفتار آن‌ها مبتني بر رفتار ديني و هم عرفي است. حال اگر به خاطر غلبه رفتار ديني در يك اجتماع آن را ديني نيز بناميم، باز همة اعمال را نمي‌توانيم به دين منتسب كنيم، چون به دلايلي كه گفته شد، چنين جامعه‌اي مركب است از افراد مسلمان در مراتب اسلامي و مؤمن در مراتب ايماني. فرهنگ يك جامعه نيز در مفهوم امروزي آن محصول يك مجموعه از بينش‌ها و ارزش‌هاي مشترك ميان افراد آن جامعه است كه در رفتار و كردار آن‌ها بروز مي‌يابد و وقتي اين ارزش‌ها و بينش‌ها غلبه يابد، مي‌توان آن را فرهنگ يك جامعه دانست؛ به عبارت ديگر فرهنگ ديني خالص نداريم، چرا كه فرهنگ منتسب به يك جامعه يا سرزمين به علت همان ارزش‌هاي مشترك است. مثلاً فرهنگ ايراني مجموعه‌اي است از اعتقادات و رفتار ديني و عرفي، كه در بعد عرفي مي‌تواند هم تاريخي باشد هم در هر زمان عناصر تازه‌اي بدان افزوده شود.از طرف ديگر حكومت‌هاي برآمده از «دوره اسلامي» را نيز هرچند عمل ديني هم انجام دهند، نمي‌توان صرفاً اسلامي و ديني خواند، مگر اين‌كه در رأس يك جامعه و حكومت برآمده ازآن، پيامبر يا امام قرار داشته باشد. آن‌گاه مي‌توانيم وجه غالب رفتار حكومت را ديني بناميم، اما نمي‌توانيم في‌المثل حكومت‌هاي اموي و عباسي را ديني بدانيم چون عمده اعمال آن‌ها حتي مغاير دين بوده است و در رفتار ظاهري نيز به علت اين‌كه از نيات و انگيزه‌هاي مجريان آگاهي نداريم، اطلاق ديني جاي تأمل دارد.بحث اساسي ديگر اين‌كه دين- به ويژه در بخش اعتقاداتش- از طريق تفسير آن شناخته مي‌شود؛ از اين رو تفسير را نمي‌توان عين دين ناميد، مگر اين‌كه توسط پيامبران يا امامان معصوم ارائه شده باشد وگرنه ممكن است "ديني" يا برعكس، منحرف از دين باشد. ضرورت وجود امام كه در قرآن و حديث صراحتاً آمده و مورد اتفاق تمامي مسلمانان است از همين جا ناشي مي‌شود كه هم در حكومت ضرورت مي‌يابد و هم در شناخت و تعليم. پيامبران و در بعد امامت، امامان همه همان الگوها در صفات انساني و راهنمايان نظر و عمل‌اند. پيامبر و امام و كتاب آسماني نقش راهنمايان انسان را دارند، نه اجبار كنندگان. تفسيرهاي گوناگوني كه از دين ارائه مي‌شود ناشي از همين پرسشگري و آزادانديشي است. اگر در فرهنگ ديني فِرَق گوناگون و متضادي به وجود آمده، ناشي از نوع تفسير آن‌ها- يا به قول امروزي‌ها قرائت‌هاي مختلف از دين – است. البته اين تفسيرها ممكن است غلط و انحرافي باشند كه نمي‌توان آن را با دين يكي دانست يا ممكن است منطبق بر دين باشند. به هرحال، متون اصلي ديني (قرآن يا احاديث)، همه قابل تفسيرند و براساس اين تفسيرهاست كه فرهنگ ديني شكل گرفته و مكاتب مختلف فكري - فرهنگي در آن به وجود آمده‌ است،  لذا اين مكاتب وهمچنين متن اصلي دين، هيچ كدام نمي‌توانند تحميل كننده فكر خاص به بشر باشند، آن‌ها تنها راهنمايي كننده‌اند. برخلاف نظر نويسنده هيچ‌كس را نمي‌توان به پذيرش اصول ايماني وادار كرد و فرد بايد خود به اين اصول برسد و آن را باور كند، يعني نمي‌تواند به استناد اين‌كه اين‌گونه گفته شده است، باور تقليدي داشته باشد.مكاتب فكري بشري چه با تفسير ديني به وجود آمده باشند- مانند كلام و عرفان- چه با فكر آزاد ومستقل ازدين- مثل فلسفه و اشراق- همه همين حالت را دارند. في‌المثل مكاتب فلسفي در غرب امروزي كه مورد تأييد نويسنده‌اند، اصول و مباني فكري خود را براي چه عرضه داشته‌اند؟ آن‌ها اين مباني و مباحث را براي پذيرش افراد مطرح كرده‌اند و اين به معني اجبار به پذيرش نيست، بلكه به معني راهنمايي ذهن و فكر براي رسيدن به حقيقت است. همين وضع را خود دين و تفاسير گوناگون ديني دارند و از اين جهت، تفاوتي ميان دين و مكاتب فكري بشري نيست و هر دو هم مدعي حق و حقيقت‌اند (در ادامه نقد، در مباحث مختلف توضيحات بيشتري پيرامون اين موضوع ارائه خواهد گرديد). در بازگشت به موضوع اصلي كتاب و پس از اين توضيح بايد بگوييم، بر اين اساس، «دينخويي» ضرورتاً مرتبط با «دين» است، يعني دينخو در مرتبة اخت شدن با دين و خلق و خوي ديني گرفتن است؛ لذا كسي را مي‌توان دينخو دانست كه ايمان و عمل در باطن وکردار او جاي گرفته و نمايان شده است. هرچند ما از روي تسامح بپذيريم كه افرادي ممكن است در برخي رفتارها يا اعمال يا اعتقادات خود ديني باشند، بدون اين‌كه بتوان آن‌ها را مؤمن دانست، آن‌ها تنها در همان بخش، رفتار يا كردار يا اعتقاداتشان منطبق بر دين است بدون اين كه بتوان آن‌ها را ديني ناميد. چون دين همان‌طور كه گفته شد، اصولاً امري قلبي است و اگر اعتقادي يا رفتاري يا كرداري ناشي از باور قلبي نباشد، ديني نيست، هرچند منطبق بر دين باشد، و اصولاً اين شخص ديني نيست، چه رسد به اينكه «دينخو» باشد. حال نويسنده صفت ناپرسايي و نينديشگي را به چه دليل به دين نسبت مي‌دهد، در حالي كه اصولاً ارتباطي با دين ندارد و ممكن است در همة افراد چه متدين، چه غيرمتدين و حتي ضد دين اين صفت باشد. (همان طور که در اغلب افراد اروپای امروز نيز وجود دارد). ناپرسايي و نينديشگي منشأ ديگري دارد كه در جاي خود بدان اشاره خواهد شد (به مبحث روزمرگي مراجعه شود).وقتي ما از موضوعي تعريف به دست مي‌دهيم و مي‌خواهيم آن را بشناسيم، ضروري است اولاً اين تعريف منطقي، جامع و مانع باشد؛ جامع يعني در برگيرنده تمامي افراد و مصاديق آن‌چه تعريف مي‌كنيم، و مانع يعني بازدارنده ورود افراد و مصاديق خارج از موضوع تعريف باشد.ثانياً تعريف بايد با موضوع تناسب داشته باشد و حداقل قرينه‌ها از ارتباط تعريف با موضوع تعريف حكايت كند. مثلاً ما نمي‌توانيم از درخت تعريفي ارائه دهيم و منظورمان تيرچراغ برق باشد يا اين‌كه آن را هم در تعريف درخت وارد كنيم؛ به عبارت ديگر نبايد في‌المثل تيرچراغ‌ برق را به جاي درخت جا بزنيم. از اين رو ما نمي‌توانيم ماركسيسم را كه ضد ديني هم هست، ديني بناميم. دين ناميدن مكاتب كفري يا «كفرخو» نوعي  خلط مبحث و تقلب در تعريف است، همان‌طوركه «ناپرسايي» را جزو تعريف دين جا زدن، در حالي كه ناپرسايي جزو تعريف دين نيست و شايد بتوان ادعا كرد كه عارض بر فرهنگ ديني هم مي‌شود يا نوع ِتفسير ما ازدين هم ممکن است علت آن‌گردد، نه اين كه ضمن تعريف از دين آن را قالب كنيم! همچنان‌كه مي‌توانيم آن را در تعريف «كفر» نيز بگنجانيم.ولي دين و كفر هيچ كدام ارتباطي با ناپرسايي يا نينديشگي ندارند. بنا بر اين دينخوئي اصولا ارتباطي با ناپرسائي پيدا نمي کند.دين و فرهنگ دينِي مغالطه و سفسطه «فيلسوف» ما، در همين‌جا آشكار مي‌شود. او نمي‌تواند يا نمي خواهد تعريف ثابت و جامعي از دين ارائه دهد؛ لذا در هرجا، بنا به ضرورت، تعريف‌هاي شناور، متفاوت و حتي متناقضي از دين ارائه مي‌كند. در اين تعريف دقت كنيد: «دين، هرگاه در فرهنگ مستولي باشد ساحتي‌ست برتر از برآيند نيروهاي متنافر يا متعارض آن، ساحتي كه به سبب سرمنشأ آنجهاني‌اش نه فقط رستگاري اخروي فرد و جمع را تضمين مي‌كند، بلكه عملاً و هميشه خود را معيار و داور زيست‌ روحي و جسمي اينجهاني افراد مي‌داند، يعني حكم مرجع را براي ارزشهاي حسي، فكري و اخلاقي آن‌ها دارد...» (ص108)جز به جزء اين كلام فريبا را بايد بشكافيم تا منظور نويسنده روشن شود:1- نويسنده مي‌گويد اگر دين بر فرهنگ مستولي شود، ساحتي برتر از نيروهاي ضد يا معارض خود پيدا مي‌كند. اين، حكمي درست است و البته منحصر به دين نيست، زيرا ما مي‌توانيم همين تعريف را درباره «كفر» هم ارائه دهيم يا هر مكتب ديگري مثل ماركسيسم يا ليبراليسم . مثلاً بگوييم ليبراليسم اگر بر فرهنگ مستولي شود ساحتي است برتر از نيروهاي متنافر و متعارض با آن! چه تفاوتي مي‌كند؟ چه كفر و چه دين و چه هر مكتب و مذهب ديگري همين خصوصيت را دارد. چنان‌كه امروز در اروپا چون ليبراليسم به عنوان ايدئولوژي مسلط و مستولي درآمده، دين را در بُعد فرهنگي تحت‌الشعاع قرارداده و ساحتي برتر از نيروهاي معارض خود (كه دين هم جزء آن هاست) ،يافته است. از طرف ديگر، دين - يا هر اعتقاد و ايدئولوژي‌اي- تنها بر فرهنگ مستولي نمي‌گردد بلكه خود فرهنگ‌ساز است. مغالطه و سفسطه نويسنده در همين يك بخش از تعريف وی نيز روشن مي‌گردد: آن چه را كه مي‌توان به تمامي مكتب‌هاي فكري و ديني نسبت داد، منحصر به دين مي‌كند وآن را ويژه دين معرفي مي‌نمايد!اما اگر منظور نويسنده اين است كه «دين» به علت ويژگي‌هاي منحصر به فردش در فرهنگ ساحتي برتر از برآيند نيروهاي معارض خود است، اين نه تنها عيب نيست بلكه حسن دين است. ساير مكاتب نيز اگر مي‌توانند چنين تفوق فرهنگي را بيافرينند، چنين كنند! در معارضه فرهنگ‌ها جاي گله و شكايت از ويژگي‌ها و محاسن و برتري‌ها نيست و تنها مي‌توان به شيوة رفتاري يا ابزارهاي مورد استفاده اعتراض كرد.2- در بخش ديگر تعريف مي‌گويد: «ساحت دين كه به سبب سرمنشأ آن جهاني‌اش نه فقط رستگاري اخروي فرد و جمع را تضمين مي‌كند...»اولاً به نظر مي‌رسد نويسنده باور كرده است كه «دين» منشأ «آن جهاني» دارد. اين ايمان و باور را تبريك مي‌گوييم! و البته تعريف درستي از منشأ دين به دست داده است، اما قطعاً منظور نويسنده اعتراف به اين امر نيست، بلكه مي‌خواهد به تعريف خودش از دين، وفادار بماند تا بعداً سخن غلطش را اثبات كند. يا از اين تعريف وسيله‌اي براي توجيهِ تخطئة دين بسازد، اما نويسنده توجه نكرده است كه بنا به تعريف خودش اگر دين هم مانند ساير مكاتب فكري يا ايدئولوژيك، منشأ بشري دارد، ديگر اين همه ترس و وحشت از آن براي چيست؟ اگر واقعاً نويسنده معتقد است كه دين منشأيي فراتر از بشر دارد و حقيقتاً آن را از جانب خدايي متعال و قادر و عالم و... مي‌داند، ديگر معارضه با چنين خدايي بي‌معني و عمر به هدر دادن و موجب شقاوت ابدي است! اما اگر آن را ناشي از افكار و انديشه‌هاي يك انسان متفكر و انديشمند همانند يك فيلسوف و عارف مي‌داند، در اين صورت مانند ساير مكاتب فكري نقدهاي خود را مطرح كند و به اصطلاح پنبة اين مكتب بشري را بزند و از آن ترس و واهمه‌اي نداشته باشد. دين هم مانند ده‌ها و صدها مكتب فلسفي و غيرفلسفي، مي‌تواند به حياتش ادامه دهد يا در طول زمان به مرگ ناشي از اشتباهات و غلط‌انديشي‌هاي خود گرفتار آيد! حتي اگر ايشان «دين» را ناشي از يك تقلب يا حداقل يك «توهم» نيز بداند، باز هم همين حكم را دارد. در اين صورت، بايد به چنين انسان‌هايي (پيامبران) آفرين گفت كه توانسته‌اند يك مكتب فكري بشري طرح كنند كه ميلياردها انسان را در طول تاريخ به دنبال خود بكشد و در طول قرن‌ها به حياتش ادامه دهد! البته به نظر ما دين به علت اين‌كه منشأ الهي دارد و اساس دعوت آن همان توجه دادن به «فطرت» انساني است پايدار مانده است و هميشه خواهد ماند؛ از هبوط آدم تا قيام قيامت، دين زايل نشدني و زوال ناپذير است  و هر آينه «كفر» هم كه ناشي از دوري از فطرت است با سرمنشأ انساني آن- كه خطا لازمة وجودي اوست- هميشه باقي خواهد بود! به قول متفكر بزرگ ايران،  مولوي:      رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور                               در خـلايـق مـي‌رود تــا نـفـخ صــور !نويسنده، دين را معيار زيست روحي و جسمي اين جهاني افراد مي‌داند و مرجع ارزش‌ها مي‌شناسد كه براي مؤمنان رستگاري فردي و جمعي را تضمين مي‌كند، اما اشتباهي كه او مرتكب شده در نسبت دادن ساحت دين به استيلا بر فرهنگ است. دين در جايگاه استيلاي فرهنگي خود يا استيلا بر فرهنگ، نيست كه موجب سعادت دنيوي و اخروي فرد مي‌گردد، بلكه اساساً منهاي جنبة فرهنگي آن اين خصوصيت را دارد؛ به عبارت ديگر، در صورت تحقق ايمان و عمل صالح به انتخاب و اختيار فرد، دين سعادت وي را تضمين مي‌كند و حيات طيبة دنيوي و اخروي را وعده مي‌دهد. اين تضمين يا وعده، ارتباطي با سيطرة فرهنگي ندارد. چون «فرهنگ» در اين معنيِ مورد نظر ما -و شايد نويسنده-  چيزي نيست جز اجتماع ارزش‌هاي مشترك افراد و بروز آن در رفتار جمعي انسان‌ها. اين ارزش‌ها ممكن است از يك تا ده‌ها باشد. شناسايي اين ارزش‌هاي همگاني محل بحث و اختلاف نظر صاحب نظران است. قطعا انسان ها خود دين را مرجع ارزش ها يافته اند نه اين که در آغاز به آن ها تحميل شده باشد.چنانچه برخي انسان ها مرجع ديگری برای ارزش های خود يافته اند -مثل نويسنده که ايدئولوژی وفرهنگ غرب را مرجع ارزش های خود برگزيده است!- لذا بيان اين که چون دين مرجع ارزش هاست علت ناپرسائي و نينديشگي است ،بهانه ای بيش نمي تواند باشد تا توجيهی برای تخطئه و سرکوب دين شود.  3- همة مقدمه‌چيني نويسنده براي اثبات اين نكته است كه: «با سيطرة ديني آنجا سروكار داريم كه دين مانع هرگونه رويش و پرورش بر ضد بنيادها و ارزشهاي خود مي‌گردد و هر مقابله‌اي را اگر بتواند در نطفه مي‌كشد.»(ص108)چند سفسطه در اين نتيجه‌گيري صورت گرفته است؛ نخست در اين بخش كه نويسنده «ديني» را با «دين» يكسان پنداشته است، در حالي كه خود، پيش از اين و بعد از اين، مفهوم «دين» را از مفهوم «ديني» مجزا كرده بود و مي‌كند. ديگر آن‌كه «سيطره ديني» با استيلاي دين - كه در صدر اين بخش از مطلب ذكر شد- تفاوت دارد و اين همان خلط مبحث است. دين با حكومت ديني ممكن است متفاوت باشد يا نباشد؛ و بستگي به اين دارد كه ما نوع سيطرة ديني را با حقيقت دين يكسان و منطبق بيابيم يا اين سيطره را صرفاً به نام دين بشناسيم. در طول تاريخ «به نام دين» خيلي كارها انجام شده كه با روح و حتي ظاهر دين هم ناسازگار بوده است، همانند آن‌چه در نظام اموي و عباسي اتفاق افتاد. اما اگر منظور نويسنده از سيطرة ديني، سيطرة فرهنگي دين است كه اين يك امر خودبه‌خودي است، يعني با انتخاب دين توسط افراد، فرهنگي به وجود مي‌آيد كه در رفتار جمعي بروز مي‌كند و ممكن است مانعي براي رويش و پرورش ضد خود گردد. به اين معني كه با پذيرش دين- يا هر ايدئولوژي‌ ديگري- توسط مردم، توجه آنان به ايدئولوژي‌ها و دين‌هاي ديگر تحت‌الشعاع دين منتخب و مسلط قرار مي‌گيرد. چنان‌چه آمد، اين حكم را بر همه فرهنگ‌هاي ديگر هم مي‌توان اطلاق كرد و مختص دين نيست؛ البته اگر منظور نويسنده سيطره طبيعي فرهنگي بر ديگر فرهنگ‌ها باشد (في‌المثل فرهنگ ليبرالي در غرب خود به خود مانع رويش وپرورش ضدبنيادهاي خود و ارزش‌هاي خود است) اما اگر منظور از «سيطره» ، قدرتي است كه حكومت به زور عليه فرهنگ‌هاي معارض خود اعمال مي‌كند كه باز هم اين مختص حكومت‌هاي ديني نيست، بلكه در ساير حكومت‌ها - چه در غرب محبوب نويسنده، چه در جوامع سوسياليستي منفور وي- همين شيوه اعمال مي‌گردد. گرچه نويسنده باور ندارد كه در غرب چنين اتفاقاتي مي‌افتد. ما در اين مقطع نمي‌‌خواهيم وضعيت رژيم‌هاي غربي را به لحاظ ايدئولوژيك كنكاش كنيم، اما اين نكته را به خوانندگان گوشزد مي‌كنيم كه به طور طبيعي هر مكتب فكري يا حتي ايدئولوژي، به دفاع از خود در مقابل معارضين و متنافرين مي‌پردازد و صرف دفاع فكري در مقابل انديشه بيگانه نمي‌تواند محكوم شود. اگر منظور سركوب فكري يا سركوب مادي است، يعني كشتار يا حبس صاحبان فكر معارض، اين ربطي به دين به ماهو دين، و ليبراليسم به ماهو ليبراليسم، و سوسياليسم به ماهو سوسياليسم ندارد بلكه مرتبط با حكومت‌هاي ديني و ليبرالي و سوسياليستي است. آن‌ها در مقابل هر نوع معارضي به نسبت نوع معارضه  عكس‌العمل نشان مي‌دهند. اگر خطر بالفعلي اين نوع نظام‌ها و حكومت‌ها را تهديد كند، همه بلااستثنا آن را سركوب مي‌كنند و نمونه‌هاي آن در تمامي اين نظام‌ها فراوان است و مختص حكومت‌هاي ديني هم نيست. اما همة اين نظام‌ها چون برآمده از دين يا ايدئولوژي هستند، مي‌دانند كه تنها با سركوب نمي‌توانند جلوي انديشه معارض را بگيرند؛ لذا خود را مجهز به معارضه فكري و فرهنگي مي‌كنند و از تمامي ابزارهاي فكري و فرهنگي نيز براي مقابله با دشمنان فرهنگ، ايدئولوژي و نظامشان استفاده مي‌نمايند. اگر نويسنده باور ندارد، بايد از ايشان پرسيد آيا نظام‌هاي كنوني اروپا اجازه فعاليت فكري و فرهنگي مثلاً به «القاعده» (گروه تروريستي وهابي) يا به «نازي»‌ها مي‌دهند يا آن‌ها را بلافاصله سركوب مي‌كنند؟ نظام‌هاي كنوني غرب حتي آن‌جايي كه ساير اديان يا مکاتب معارض با خود را خطرناك ببينند لحظه‌اي در سركوب آن‌ها سستي روا نمي‌دارند. در اينجا فقط به ذكر نمونه‌اي از وضعيت امروز اشاره مي‌كنيم تا خوانندگان بدانند كه برخلاف نظر نويسنده، نظام‌هاي غربي صاحبان همان ايدئولوژي‌هايي هستند كه وي فقط در نظام‌هاي ديني و سوسياليستي آن را  مي‌يابد و غرب را از داشتن آن تبرئه مي‌كند. چنان‌چه در ذيل مطالب صفحه ياد شده همين را مي‌گويد و مي‌نويسد: «مثالش جوامع سوسياليستي در حدي كه آزادي در آن‌ها محكوميت ديگر انديشي و ديگرخواهي بوده است»! (ص108)، در حالي كه جوامع ليبراليستي غرب نيز ديگر انديشي و ديگرخواهي را سركوب مي‌كنند. يكي از نمونه‌هاي بارز آن محكوميت «فاشيسم» و «ماركسيسم» در اغلب كشورهاي غربي و نمومة بارزتر، وضع قوانيني در منع پژوهش و تحقيق درباره «هولوكاست» است! آن‌ها نه تنها از آن چه خود بدان رسيده‌اند- يا بهتر بگوييم آن چه كه خود ساخته و پرداخته‌اند- به عنوان ارزش فرهنگي و تاريخي دفاع مي‌كنند كه حتي اجازه پژوهش و پرسش درباره نتيجه اين ساخته وپرداخته را نيز نمي‌دهند! به عبارت ديگر، تنها پژوهشي كه به نتيجه مطلوب آن‌ها برسد روا مي‌دانند و هر اقدام پژوهشي ديگري را كه به نتيجه دلخواه آن‌ها نرسد، به رسميت نمي‌شناسند و سركوب مي‌كنند. نمونه ديگر آن، منع حجاب در برخي كشورهاي اروپايي يا در نظام‌هاي سكولار است، در حالي كه ادعاي آن‌ها آزادي در نوع پوشش است. در مقام مقايسه در همين جمهوري اسلامي به اقليت‌هاي ديني اجازه نوشيدن مشروبات الكلي داده مي‌شود، هرچند نوشيدن شراب جزئي از دين آن‌ها نيست و اگر هم منع شوند، لطمه‌اي به دين آن‌ها وارد نمي‌كند و اين نوشيدن تنها مباح است نه واجب، اما داشتن حجاب را كه در اعتقاد يك زن مؤمن «واجب» است جوامع غربي، منع و سركوب مي‌كنند، حال چه رسد به طرح انديشه‌هاي معارضي كه اساس ايدئولوژي‌هاي غربي را هدف قرار مي‌دهد. اشكال نويسنده و امثال وي در اين است كه براساس اصل «الحب يعمي ويصم» (شيفتگي به چيزي انسان را كور و كر مي‌كند) و در معناي متقابل آن «بغض و كينه»، چشم‌هايشان بر معايب غرب كور و گوش‌هايشان در شنيدن فجايع آن‌ها كر است. انسان‌هاي شيفته و عاشق و دوستدار هر نظام و انديشه و ايدئولوژي‌اي هميشه همين‌گونه‌اند، يعني در رابطه با جاذبيت و مجذوبيت، معايب ديگران و افكار معارض را مي‌بينند و مي‌يابند، اما براي ديدن معايب افكار خود و محبوب‌هاي خود، در غفلت‌اند، همانند نويسنده كه شيفتگي خود را نمي‌بيند، اما شيفتگي دينداران به دين يا فرهنگ ديني را مي‌بيند و به زعم خود معايب آن را برمي‌شمارد. علی ای حال ما بايد در مقابل «دين» ايدئولوژي يا حاصل يك مكتب فكري را بگذاريم و در مقابل فرهنگ ديني فرهنگ‌هاي ديگر، يا در مقام نظام ديني، نظام‌هاي ديگر را مطرح كنيم نه اين كه سفسطه‌گرانه در مقابل دين به معني بعد ايماني، نظام‌ها يا فرهنگ‌ها را قرار دهيم يا بالعكس و آن‌گاه نتيجه مطلوب خود را بگيريم! اين نوع قياس‌ها را اصطلاحاً در منطق، سفسطه و مغالطه مي‌گويند.نويسنده در جايي مي‌گويد:«در پسنگري‌مان به نقطه‌اي مي‌رسيم كه جرثومه فرهنگي‌اش از نپرسيدن و نينديشيدن ريخته شده است. با زادن و زيستن در چنين اعتيادي ما چنان غرق در حفظ اصالت فرهنگي‌مان هستيم كه مجال نمي‌كنيم ببينيم چه برما مي‌گذرد! نام اين زيست اعتيادي را من اصطلاحاً «دينخويي» گذاشته‌ام.»(ص45)كلام توجيهي فوق تركيبي است از چند ادعاي اثبات نشده: اول ادعاي اين‌كه جرثومه فرهنگي ما از نپرسيدن و نينديشيدن ريخته شده است. بارها گفته‌ايم كه نويسنده اين ادعاي خود را هنوز اثبات نكرده و دليلي براي آن نياورده است. اصولاً وقتي از فرهنگ صحبت مي‌كنيم، از امر خلق‌الساعه سخن نمي‌گوييم، بلكه از موضوعي مي‌گوييم كه به تدريج شكل گرفته و قرن‌ها پايدار مانده است. چگونه «فرهنگ» مي‌تواند ناپرسا و نينديش باشد و نام آن فرهنگ-به معني خاص- باشد، چه رسد به اين‌كه پايدار بماند؟! هر فرهنگي - نه تنها فرهنگ اسلامي يا ايراني - محصول پرسش‌ها و پاسخ‌هاست و محصول انديشه‌ها و انديشيدن‌ها است. اين يك سفسطه است كه بدون دليل بگوييم فرهنگ ما ناپرسا و نينديش است. چرا نويسنده اين كلام را اثبات شده مي‌پندارد؟ آيا با ذكر چند نمونه، آن هم از نوع غلط، مي‌توان چنين حكمي را صادر كرد؟ نويسنده بايد اول اين ادعايش را اثبات، سپس حكم خود را در مورد فرهنگ ما اعلام مي‌كرد.دوم, ادعاي اين كه نسل حاضر- به ويژه روشنفكران- آن قدر در اعتياد فرهنگي خود به سر مي‌برند كه مجال نمي‌كنند ببينند چه بر آن‌ها مي‌گذرد! اگر بنابر ادعاست به نظر ما درست برعكس اين موضوع است، يعني نسل حاضر از نسل‌هاي گذشته پرسنده‌تر است و فرهنگ گذشته خود را بيش از پيش به چالش كشيده است، اما تفاوت اين نسل با نويسنده در اين است كه در همين پرسايي‌اش، به بهره‌گيري‌هاي مثبت از اين فرهنگ دست زده و مدعي است كه جنبه‌هاي منفي فرهنگ ايراني را كنار زده است. اگر نويسنده اين را نمي‌پسندد دليلي بر اتهام زدن نمي‌شود. سوم اين‌ كه نام اين «زيست اعتيادي» ادعايي را گذاشته است «دينخويي»! چه سنخيتي ميان دين و زيست كذايي است؟ آيا ما مجازيم بدون هيچ ارتباطي ميان مفاهيم و واژه‌ها اصطلاح‌سازي كنيم؟ نويسنده كه خود متوجه اين عدم ارتباط شده است در ادامه توضيح مي‌دهد: «با اين كه اين را موكداً در همان نخستين چاپ اين كتاب گفته‌ام، باز از چپ و راست تعابير مختلف از آن مي‌شود. از جمله به همين جهت از «دينخويي» به «با ديني» يا «دينداري» تعبير مي‌كنند»!اما وي علي‌رغم ادعايش در تمام مباحث كتاب، اين تذكر خود را فراموش و همة اين مباحث را خلط مي‌كند .اما ببينيم علت به كار بردن اين تركيب و ساختن آن چيست؟ دقت كنيد: «با اينكه حتا علت گزيدن اين تركيب را كه شامل لفظ «دين» مي‌شود نيز گفته‌ام: چون در تاريخ فرهنگها دين به معناي اخصش نخستين پايبند كننده و وابسته كننده بوده است و در حدي كه فرهنگ ما در وهلة اول و وهلة آخر در اين وابستگي كهنسال زاده و پرورده، فرهنگ آن را «دينخو» ناميده‌ام.»(ص45)باز هم تكرار همان ادعاي اثبات ناشده عليه «دين» آن‌هم در معناي اخصش(؟) چرا دين «نخستين پايبند كننده و وابسته كننده» است؟ مگر ديگر ايدئولوژي‌ها پايبند كننده و وابسته كننده نيستند؟ به تعبير خود ايشان، چرا. يقيناً هستند، اما علت اين‌كه فرهنگ اروپايي و يوناني را استثنا مي‌كند و ساير فرهنگ‌ها را «دينخو» در معناي وسيعش مي‌داند چيست؟ چون ايشان دچار اين توهم است كه گويا اروپا يا يونان فاقد ايدئولوژي يا دين است. در حالي كه اگر بخواهيم دين را به معناي وسيعش در نظر بگيريم، همة فرهنگ‌هاي بشري دينخو هستند، اما اگر بخواهيم دين را به معناي «خاص» آن در نظر بگيريم - چه رسد به اخصش!- به مفهوم اديان الهي است و ديگر نمي‌توان ماركسيسم يا بهائيت را دين ناميد. نويسنده هنوز اثبات نكرده كه دين پايبند كننده و وابسته كننده است، حكم خود را مبني بر مردود بردن «فرهنگ دينخو» اعلام مي‌كند. اگر هم معتقد است كه همة ايدئولوژي‌ها پاي‌بند كننده‌اند – كه ايدئولوژي‌هاي غربي نيز از همين دست‌اند- كه ديگر بحثي نمي‌ماند.اگر هم منظور نويسنده اين است كه دين در معناي فرهنگي خود، يعني فرهنگ ديني، وابسته است – ظاهراً مقصود نويسنده با توجه به اين كه مي‌گويد «در تاريخ فرهنگها...»، فرهنگ ديني است- كه بايد گفت همه فرهنگ‌ها وابسته‌اند. از اين رو همه فرهنگ‌ها براي تفكيك از يكديگر با اضافة خود شناخته مي‌شوند. مانند: فرهنگ ايراني، فرهنگ اروپايي، فرهنگ سوسياليستي و  اتفاقاً ‌بٌعد وابسته كننده و پايبند كننده فرهنگ‌ها، نه خود فرهنگ (كه محصول است) بلكه ايدئولوژي يا بينشي است كه در متن فرهنگ‌هاست و اين وابستگي ذاتي هر فرهنگي است. چون فرهنگ – همان‌طور كه گفته شد- محصول اعتقادات، بينش‌ها، كردارها و رفتارهاي افرادي است كه در يك جامعه زندگي مي‌كنند.برخي از ويژگي‌هايي كه نويسنده آن‌ها را مختص فرهنگ ديني يا ايراني قلمداد كرده است، به ساير فرهنگ‌ها نيز اختصاص دارد؛ لذا نمي‌توان آن‌ها را مختص دين يا فرهنگ ديني دانست. ازين رو ما با دو مشكل روبرو مي‌شويم؛ مشكل اول اين كه بنا به دلايلي كه گفته شد، دين به معناي اخصش ويژگي‌هايي دارد كه در ساير مكاتب يا فرهنگ‌ها وجود ندارد؛ لذا نمي‌توان آن‌ها را به ساير فرهنگ تعميم داد. اگر اين امر ممكن بود ديگر «ويژگي» شناخته نمي‌شد. ويژگي‌هايي را كه دين اسلام با آن شناخته مي‌شود و وجه تمايز آن محسوب مي‌گردد حتي به دين‌هاي ديگر نيز نمي‌توان نسبت داد، چه رسد به ساير مكاتب و فرهنگ‌ها.مشكل دوم اين‌كه ممكن است دين با ساير مكاتب يا فرهنگ‌ها مشتركاتي نيز داشته باشد؛ لذا اختصاص اين مشتركات به فرهنگ ديني يا دين، غلط و اشتباه است. نويسنده بايد مشخصاً بيان مي‌كرد چه چيزهايي را «ويژگي» فرهنگ ديني مي‌شناسد و آن‌گاه پس از اثبات اختصاص آن‌ها به دين يا فرهنگ ديني، حاكم ارزشي خود را صادر مي‌كرد، اما وي نه تنها اين كار را نكرده است، بلكه مشتركات جوامع و فرهنگ‌ها (مثلاً روزمرگي و ناپرسايي) را تنها به فرهنگ ديني نسبت داده و در نتيجه دچار خلط شده يا تعاريف غيرجامع و مانع ارائه كرده است.جالب است كه نويسنده مفروض خود را اثبات شده پنداشته و تمامي كتابش را بر اين بنيان سست و متزلزل قرار داده است. وي در ادامه همين مبحث چنين داد سخن مي‌دهد: «... اگرقرار بود «دينخويي» به معناي وابستگي مستقيم يا آشكار و نهان به دين باشد، اگر قرار بود بي‌ديني ضد دينخويي باشد، كه غالباً منظور من از اين مفهوم را به نادرستي چنين فهميده‌اند، مي‌بايستي ما انتلكتوئلهاي «بي‌دين شده» حالا ديگر ثمراتي از اين فقدان عرضه كرده باشيم. (ص47)اين بخش از كلام نويسنده با بخش‌هاي قبلي نيز مغايرت دارد، چون در اين‌جا از هر نوع وابستگي به دين - اعم از مستقيم، آشكار و حتي پنهان- صحبت مي‌كند! اگر كسي نه آشكارا و نه نهاني به دين وابستگي نداشته باشد پس ديگر چرا «دينخو» است؟! اين كاربرد و واژه‌سازي نشان مي‌دهد كه نويسنده صرفاً واژه‌اي بدون هيچ توجيه منطقي براي ضديت با دين ساخته است و لاغير. اگر قرار باشد هركس بدون هيچ تناسبي و تنها براساس واهيات، واژه‌سازي كند تنها نتيجه‌ا‌ش لوث كردن واژه‌ها و معاني آن‌هاست. درست مثل اين‌كه ما به جاي درخت، ليوان را به كار ببريم و بگوييم منظور ما از ليوان همان درخت است! چرا همان واژه‌ها را به كار نبريم؟ يا چرا در واژه‌سازي به گونه‌اي عمل نكنيم كه مطالب مخدوش نشوند؟ البته علت روشن است و آن هم دين‌ستيزي نويسنده است.چون غرض آمد هنر پوشيده شد                صد حجاب از دل به سوي ديده شدنويسنده مي‌خواهد هرچيز بدي را  درون واژه‌ خود بگنجاند! از نظر وي دين يعني همان كفر و كفر هم يعني دين! براي او فرقي ندارد و همه سروته يك كرباسند، البته به جز اروپا!!اين تحميل كردن معاني خود ساخته در قالب واژه‌ها، اساس و بنياد «طرح» نويسنده را زير سؤال برده و اغراض وي را برملا كرده است.بازگرديم به اصل بحث، يعني خلط واژه‌هاي ديني، فرهنگ ديني و نظام ديني با خود «دين». نويسنده درست پس از بخش اول سخنش راجع به اين كه «دين هرگاه در فرهنگ مستولي باشد...»، از سيطره دين و سپس از نظام ديني صحبت مي‌كند: «نظام ديني آن است و آنجا فرمان مي‌راند كه شبكه‌اي از ارزشهاي بلامنازع و يكسانخواه از درون و برون در بافت و ساخت جامعه مي‌تند و آن را در چنگ قهر خود نگه مي‌دارد...» (ص109)و آن‌گاه در ادامه چنين مي‌گويد:«اين است كه هر آدمي در نظامهاي ديني فرهنگ ميان نهايتهاي هرچند بندرت متعارض آن زيست‌نوساني مي‌كند بي‌آنكه به معناي اين حال متغاير، متغير و متضاد آگاه باشد.»نويسنده كه قبلاً به كساني كه دينخويي را با «دينداري» و «باديني» يكسان مي‌گيرند (ص45)، اعتراض كرده بود در اين‌جا اعتراضش را فراموش مي‌كند و به خلط دين با سيطره ديني و نظام ديني و فرهنگ ديني و اين آخري حتي «نظامهاي ديني فرهنگ»؟! دست مي‌زند.البته ديگر نيازي نيست به اين‌كه نقدي بر هر جزء از اجزاي شبه انديشه نويسنده بزنيم. ملاك و معيار كلي و اساسي داده شده است، يعني همان‌طور كه گفته شد، در اين تعاريف كافي است كه جاي «دين» يك واژه ديگر از سنخ ايدئولوژي يا فرهنگ‌ها بگذاريم و آن‌گاه به نتايج مطلوب و دلخواه خود- به زعم خود و با خوش‌خيالي- برسيم!فرهنگ دينينويسنده در ادامه مباحث خود در باره دين، مشخصاً به تعريف «فرهنگ ديني» مي‌پردازد و براي آن سه مرحله مي‌يابد:«قاعدتاً در سه بعد، سه مرحله يا سه دوره مي‌توان جريان فرهنگ ديني را مشخص نمود...» (ص110)پس از ارائه اين تعريف كه مانند شاه كليد به هر قفل مي‌خورد، در خصوص سه مرحله يا بعد فرهنگ ديني مي‌نويسد: «مرحله يا بعد اول مرحله پديداري است. مراد از پديداري، طلوع، تأسيس و گسترش يك دين در سراسر جامعه و استيلاي آن برجامعه است. پديداري براي بينش ديني كه جهان را آفريدة نيرويي درك ناپذير براي آدمي مي‌داند يعني برخاستن اين نيرو از وراي جهان طبيعت و آدمي و قبضه كردن تاريخي هر دو. چنين مرحله‌اي را مي‌توان اصطلاحاً‌ مرحله فرود آمدن آسمان بر زمين ناميد...مرحله دوم مرحله پيكر گيري و بالش است. جريان‌هاي فرهنگي و دگرگونيهاي اجتماعي ناشي از آن در اين مرحله تحقق مي‌يابند... به اين ترتيب در سطح زبرين و زيرين جامعه، كه خواص و عوام باشند، عاملان كليت فرهنگي پا به پاي هم از منشأ مشترك واحدشان، يعني از دوره پديداري، به سبب كارسازي متفاوتي كه دارند به تدريج چندان از هم دور مي‌شوند كه پيوند آغازينشان از نظر مستور مي‌گردد. كمابيش مي‌توان مثلاً پيدايش معتزله از زمينه همگاني اسلام يا اسلام همگاني وقت را در اين چشم‌انداز ديد. يعني ديد كه چگونه عناصر ناهمگاني از زمينة همگاني دنياي اسلام- طبيعتاً تحت تأثير غيرمستقيم تفكر يوناني- برمي‌خيزد و در پيامدش بمنزله باطن در برابر ظاهر از آن زمينه جدا مي‌شود... با چنين آغازي اسلام خواص در برابر اسلام‌ عامه و عموم پا مي‌گيرد و از آن جدا مي‌گردد... مي‌توان مرحله دوم را مجازاً دوره آسماني كردن زمين يا سرزمين مربوط ناميد.با بعد يا مرحله سوم آنگاه روبرو هستيم كه نيروي سرچشمه‌يي دين در فرهنگ مي‌كاهد، عملاً به پايان مي‌رسد، بي‌آنكه بميرد. بيمرگي‌اش را منحصراً‌ از ايمان همچنان باقي مانده به آن دارد كه ديگر نازا شده است و بس... مرحلة سوم در وابستگي بيواسطه‌اش به مرحلة دوم در جريان سراسري فرهنگ ديني رويدادي است سترون وانگلي... رويداد فرهنگي اساساً ‌چيزي است مشتمل بر مراتب سه‌گانه زايش، بالش و پايش ... پس دوره سوم بايد بپايد، يعني سرايدار فرهنگ باشد...» (ص110و111)اولاً آن‌چه نويسنده در اين‌جا آورده است و مرحله‌بندي «فرهنگ ديني» عنوان مي‌كند - گرچه نمي‌تواند ميان بٌعد يا مرحله ناميدن آن تصميم بگيرد- قابل توسعه به همة فرهنگ‌هاست. چنانچه وي اصولاً براي هر فرهنگي مراتب سه‌گانه «زايش، بالش و پايش» قائل مي‌شود! اگر اين‌گونه است پس چرا اين مرحله‌بندي را در آغاز، ويژة فرهنگ ديني و سپس مختص اسلام، معرفي مي‌كند؟ اگر اين مرحله‌بندي‌ها شامل تمام مذاهب فكري كه به فرهنگ تبديل شده‌اند مي‌گردد، ديگر چه لزومي دارد در ابعاد منفي، براي فرهنگ اسلامي آن را به تصوير بكشيم؟ثانياً نويسنده، مرحلة اول فرهنگ ديني را «پديداري» مي‌داند. در حالي كه هنوز دين در اين مرحله كه همان مرحلة طلوع و گسترش است به فرهنگ تبديل نشده، چگونه مي‌توان از آن به عنوان فرهنگ ياد كرد؟ فرهنگ ديني مرحله‌اي است كه دين در آن به صورت ارزش‌هاي مشترك جامعه بروز مي‌يابد؛ لذا در حالي كه هنوز دين اسلام در اين مرحله نيست چگونه مي‌توان از آن به «فرهنگ اسلامي» ياد كرد؟ثالثاً در تعريف پديداري براي دين مي‌گويد: «برخاستن نيروي آفريننده جهان كه درك ناپذير هم هست! از ما وراي طبيعت(!) و قبضه كردن تاريخي جهان طبيعت و آدمي»!! يعني چه؟ معني اين كلام چيست؟ نيروي آفريننده جهان چرا درك ناپذير است؟ چه كسي گفته است؟ چرا تنها از ماوراي طبيعت برمي‌خيزد؟ چه كسي گفته كه خداوند از جايي برمي‌خيزد كه بخواهد طبيعت باشد يا ماوراي طبيعت و بعد هم اين نيرو، به طور تاريخي(؟!) هم جهان طبيعت و هم انسان را قبضه مي‌كند؟!وقتي نويسنده مي‌خواهد شاهكار بيافريند و آن را با كلمات شاعرانه و زيبا و در عين حال پيچيده و غيرقابل فهم آراسته كند- كه يعني فلسفي!- همين كلام سردرگم را عرضه مي‌نمايد. در كجا گفته شده است كه «فرهنگ ديني» يعني اين‌كه خدا جهان (طبيعت) را قبضه مي‌كند؟!در دين اسلام، خداوند از آغاز، جهان و ماوراي آن و آدمي را تسخير كرده است و نيازي به تسخير مجدد آن در مرحله طلوع دين ندارد! بايد گفت اين خود دين است كه در مرحله‌اي از تاريخ بشر به صورت وحي ظهور مي‌كند و پس از تسخير قلوب آدميان تبديل به فرهنگ مي‌شود و گسترش مي‌يابد، آن‌گاه در مرحله بعدي، فرهنگ‌سازي به صورت خود به خود انجام مي‌شود.اگر منظور از فرود آمدن آسمان به زمين همان وحي باشد، البته كلام درستي است، ولي از منظرهاي مختلف مي‌شود فرهنگ‌هاي مختلف را در طلوع و گسترش و فرهنگ‌سازي تعريف كرد و اين هم به گونه‌اي است كه نويسنده آن را مي‌پسندد.اما در مرحلة دوم، جريان‌هاي فرهنگي به ظهور مي‌رسند كه البته منظور نويسنده‌ همان مكاتب و مذاهب فكري و فرهنگي است و در مرحلة سوم، به زعم وي نيروي سرچشمه‌اي دين در فرهنگ مي‌كاهد و عملاً به پايان مي‌رسد، بدون آن‌كه بميرد و البته مرحله انگلي هم هست. نويسنده توضيح نداده است كه منظور از «نيروي سرچشمه‌اي دين» چيست؟ اگر منظور وحي است كه بايد گفت با رحلت پيامبر قطع گرديد و كاسته نشد! اگر منظور از نيروي سرچشمه‌اي دين همان قرآن است كه پس از رحلت پيامبر به پايان نرسيده بود، بلكه تازه آغاز ماجرا بوده است؛ يعني ظهور مذاهب مختلف فكري- اعم از كلامي، فلسفي، و عرفاني- براساس قرآن صورت پذيرفته است و تاكنون هم ادامه دارد كه به اعتراف نويسنده حتي امروز هم از سرچشمة جوشان آن مي‌نوشد!او مي‌نويسد: «بي‌مرگي نيروي سرچشمه‌اي دين منحصراً در ايمان افراد باقي مانده اما نازا شده است.» باز هم ادعايي كه اثبات نشده است. ايمان ديني همان است كه هنوز در افراد زنده است و به حيات خود ادامه مي‌دهد و هنوز هم به قول نويسنده به صورت «دينخويي» استمرار دارد.به زعم نويسنده، فرهنگ ديني در مرحلة سوم، نازا و داراي احساس بي‌ثمري است. اگر واقعاً اين‌گونه است، چرا نويسنده و امثال نويسنده هنوز كه هنوز است دست از سر دين برنداشته‌اند و به مقابله با آن برمي‌خيزند؟ چرا اين مرحله در حال نزع و انگلي را به حال خود نمي‌گذارند تا بميرد؟! چرا اين همه فرهنگ ديني را به چالش مي‌كشند و با اين چالش حيات ديگري مي‌دهند؟! نويسنده چون توجيهي ندارد اين مرحله را نهايتاً مرحله سرايداري فرهنگ مي‌نامد. اگر به گفته خود نويسنده اين مراحل سه‌گانه مختص همه فرهنگ‌هاست پس ديگر نزاعي باقي نمي‌ماند. به زعم وي همه فرهنگ‌ها يا در اين مرحله‌اند، يا برخي در مرحله دوم. البته اين احتمال آخري به تلاش‌ها و سختكوشي‌هاي امثال نويسنده معنا مي‌دهد و آن را توجيه مي‌كند كه علت مقابله آن‌ها با فرهنگ ديني چيست. لابد چون او نيز خود را سرايدار فرهنگ غرب مي‌بيند! اما نويسنده در يك تناقض‌گويي آشكار بلافاصله جملات قبلي خود را تصحيح مي‌كند و البته با كلماتي ديگر گونه  مي‌نويسد: «اما به هيچرو نبايد اين سه مرحله را حتا از ديدگاه دوره نهايي جامعة ديني چنان انگاشت كه گويي ستروني دوره سوم نوعي انحطاط است...» !! (ص112) و نتيجه مي‌گيرد كه اگر اين‌گونه بود، ادبيات و نويسندگان و شاعران متأخر كنوني ما نبايد خود را فرزندان خلف آن‌ها محسوب كنند.و اين‌گونه «قيام» خود عليه دين را توجيه مي‌كند و به زبان حال مي‌گويد گرچه مرحله سوم ستروني و انگلي است، اما انحطاط يا انحراف از حقيقت دين نيست پس بايد با آن مبارزه كرد!البته توجيه وي در اين‌كه ستروني دوره سوم نوعي انحطاط نيست هم به نوعي تناقض است، به اين معني كه در عين حال نمي‌تواند به بالندگي عناصر فرهنگي در اين دوران اقرار نكند و از طرفي مي‌خواهد امر اثبات شده‌اي را از جهت ديگري منفي جلوه بدهد-  يعني تغذيه از آبشخوردين- لذا اين‌گونه مقابله خود را توجيه مي‌كند؛ به عبارت ديگر، از يك سو مي‌خواهد فرهنگ ديني را نازا معرفي كند تا از ارزش آن بكاهد و از طرف ديگر براي توجيه فعاليت‌هاي ضددين خود، آن را زنده و پويا معرفي كند!چرا اين همه سفسطه و مغالطه و چرا اين همه تقلا براي گنجاندن تعاريف خود در واژه‌هاي من درآوردي يا بالعكس؟ و چرا اين همه تناقض‌گويي؟ براي اينكه وقتي غرض فقط زدن ريشه دين باشد ديگر همه چيز فراموش مي‌شود و حتي گوينده متوجه اشتباهات خود نمي‌گردد.نويسنده باز هم ادامه مي‌دهد و در توجيه اين سخنان غيرواقعي خود و در پاسخ به اعتراض احتمالي در خصوص اين‌كه: ستروني ناشي از ما متأخران است و از ناجويندگي و نه از آن سرچشمه لايزال جوشنده، چنين توجيه مي‌كند: «دو مرحله (دوم و سوم) اساساً‌و ذاتاً به استقلال وجود ندارد... بلكه يكي در خميره و قابليتش زاده و ماحصل ديگري است و هر دو ماهيتاً بيواسطه‌تر و بواسطه‌تر از آن منبع آغازين تغذيه كرده‌اند. بنابراين نمي‌توانسته‌اند جز اين شوند كه شده‌اند... هركس نتواند مثلاً سبب جهشهاي مولوي و حافظ را در فنرپران آن مرحله نخستين بيابد و زمين خوردن و نقش زمين شدن فرهنگي ما امروزيان مرحله سوم را نتيجه فتور خود ما در استفاده از زورپرتابي آن نيز بداند... و سرانجام هركس نتواند در قدما «سرنوشت» ماو در ما «فرجام» آن‌ها را باز شناسد... خود بهترين نمونه جزئي و شخصي از كليت فرهنگ ديني‌ست... (ص113)خوب، يعني چه؟ اين پاسخ چه ارتباطي با سؤال دارد؟ دقت كنيد! سوال اين است كه ممكن است كسي بپرسد، دليل ركود كنوني فرهنگي ما، سرچشمة دين نيست بلكه خود ماييم و افراد ما هستند. پاسخ نويسنده اين است كه چون مرحله سوم به مرحله دوم و هر دو به مرحله اول (چشمه جوشان) متصل هستند، پس نمي‌توان گفت كه ضعف ما از خودمان است، بلكه قطعاً ‌بايد به رأي‌العين ببيند كه مشكل از همان چشمه‌ جوشان است!!اين است استدلال «فيلسوف‌»ما. معني عبارات بالا -كه اصولاً فاقد استدلال است- اين است كه چون من مي‌گويم اين طور است پس همين‌طور است! در جملات ذكر شده دقت كنيد. نويسنده حتي از آوردن يك دليل نيز خود را بي‌نياز يا عاجز مي‌بيند، چون من گفته‌ام اين‌ها به يكديگر مرتبط‌اند پس مرتبط‌اند! و چون مرتبط‌اند پس كار از سرچشمه‌ خراب است! اما سؤال ما اين است: 1- چه كسي گفته و چه كسي اثبات كرده كه وضع كنوني فرهنگ ما خراب است؟ اين فرهنگ ما چيست كه نويسنده، خود و امثال خود را از آن مي‌داند؟ چون قبلاً ايشان گفته كه فرهنگ ما ديني است پس ما هم داراي فرهنگ ديني هستيم و اكنون كه وضع ما خراب است پس معلوم مي‌شود وضع دين خراب است يعني ادعاي هنوز اثبات نشده دليلي است، براي اثبات ادعاي ديگري! البته قبلاً عكس آن را گفته بودند، يعني چون وضع دين خراب است، وضع فرهنگ ديني ما نيز خراب است!!2- نويسنده در يك تناقض آشكار با گفته‌هاي قبلي و بعدي خود، مي‌گويد:جهشهاي مولوي و حافظ ناشي از همان چشمه جوشان بوده است، به جز اين كه آن‌ها زمين نخورده‌اند و ما زمين خورده‌ايم! سؤال اين است: پس چرا ما كه به آن‌ها وابسته‌ايم زمين خورده‌ايم؟ نويسنده خود گفته است كه مرحله سوم وابسته به مرحله دوم است، پس چرا مي‌گويد مرحله دوم جهش كرده است، اما مرحله سوم سقوط؟ اگر به هم وابسته‌اند كه اين هم بايد تعالي يافته باشد، اگر هم به يكديگر بي‌ارتباط‌اند پس چرا نمي‌پذيريد كه اين سقوط-كه البته يك فرض بيش نيست- ارتباطي با آن چشمه اوليه ندارد؟3- عبارت «هركس نتواند در قدما «سرنوشت» ما و در ما «فرجام» آن‌ها را بازشناسد»، چه معني دارد؟ اگر ما در قدما سرنوشت خود را ببينيم (كه تازه آن‌هم به اعتراف شما جهش بوده است نه سقوط)، چگونه مي‌توان در خودمان فرجام آن‌ها را ببينيم كه سقوط است؟ پس در فرجام ما هم بايد جهش باشد!4- نتيجه‌گيري نويسنده اين است كه اگر كسي آن‌چه را من مي‌گويم درك نكرد، «خود بهترين نمونه جزئي و شخصي از كليت فرهنگ ديني‌ست»!! اين عبارت هم از آن سخنان بي‌معناست. نتيجه صغري و كبراي نويسنده معلوم شد! اين گفته مثل آن است كه كسي بگويد اگر فلان كار را كه من مي‌گويم انجام نداديد همان كاري را مي‌كنم كه مي‌دانيد! البته بايد گفت سخن درستي است؛ بله. اگر ما سخن شما را نپذيريم نمونه‌اي از همان كليت فرهنگي خود هستيم و با پذيرش سخن شما ديگر از آن چشمه‌ي در حال فيضان و جوشش جدا خواهيم شد، پس چرا خود را از آن ندانيم؟ گرچه نتيجه صغرا و كبراي خود چيده، از زبان شما در يك تناقض آشكار عكس از آب درآمده است! آسمان و ريسمان را به هم بافتن، نتيجه‌اي بهتر از اين ندارد.5- سخن آخر اين‌كه، نويسنده خود مي‌گويد: اين احكام سه مرحله‌اي، قابل تعميم به همه فرهنگ‌هاست، پس مي‌توان نتيجه گرفت كه وضع همه فرهنگ‌ها و شخصيت‌هاي فرهنگي همسان است، يعني برخي در مرحلة نخستين و برخي در مرحلة دوم  يا حداقل همه آن‌ها در حال سقوط‌اند! اگر اين حكم، همگاني است، چرا بايد از اين ميان، فقط «فرهنگ ديني» تخطئه شود و اصولاً دين مورد مؤاخذه قرار گيرد؟ هنگامي كه تفاوتي ميان فرهنگ‌ ديني و ديگر فرهنگ‌ها در سير آن‌ها از بدو تولد تا مرگ نيست، پس همه فرهنگ‌ها همين حكم را دارند و همين قضاوت را مي‌شود درباره آن‌ها كرد. اگر هم مشكل نفس اين فرهنگ‌هاست، يعني همان ارزش‌ها و بينش‌هايي كه يك فرهنگ را مي‌سازند، پس مرحله‌بندي فرهنگ چه گِرهي را مي‌گشايد و چه دردي را دوا مي‌كند؟اولاً همة فرهنگ‌ها- بنا به گفتة نويسنده- ضرورتاً اين سه مرحله را طي خواهند كرد و اين طي مراحل دليلي بر خوب يا بد بودن آن‌ها نيست.ثانياً اگر منظور، «بد»ي فرهنگ ديني است كه چه در مرحلة زايش، چه بالش، چه پايش- در همة مراحل- بد است و ديگر «بد بودن» فقط منحصر به مرحلة سوم نيست.ثالثاً‌ فرهنگي كه در مرحلة سوم و در حال زوال است چرا بايد نويسنده را تا اين حد بترساند و دچار وحشت كند كه به مقابله با آن برخيزد؟!اما احتمالاً علت «بد بودن» فرهنگ ديني از اين جا نشأت مي‌گيرد كه نويسنده مي‌گويد: «فرهنگ ديني چون از نيروهاي گوناگون و متكي به خود پديد نيامده تا در چنين جنبشي خودزا و خود خيز همواره از نو بزايد و حتا شايد به ويژه بر ضد و در نفي دوره‌هاي گذشته و نمايندگان آن ببالد، فرهنگي‌ست يكدست و يكنواخت كه از افاضة وحداني و قاعدتاً در اصل توسط يك تن براي استفاضه همگاني و همسانان ابتنا گشته است.» (ص112)1- سؤال اين است كه آيا اصولاً هيچ فرهنگي مي‌تواند از تعارض نيروهاي گوناگون فكري و متكي به خود پديد نيايد؟  يك فرهنگ حتي اگر از تعارض ميان خود با ديگر فرهنگ‌ها شكل بگيرد، باز تفاوتي نمي‌كند، بالاخره از تعارض نيروهاي گوناگون به وجود آمده است. لاجرم فرهنگ ديني نيز متکي به نيروهای گوناگون فکری خويش است. اگر غير ازاين بود که کابرد دينخوئيِ نويسنده معني پيدا نمي کرد!2- اصولاً اگر فرهنگي از تعارض ميان نيروهاي گوناگون و متكي به خود پديد نيايد آيا جرم است؟! مگر فرهنگ را ما مي‌آفرينيم كه فرمان دهيم چون مطلوب ما نيست به وجود نيايد! فرهنگ به گفته خود شما «آن تماميت بنيادي يا آن كليتي ست كه در چهره‌هاي گوناگون هماهنگش جلوه‌هاي فردي، جمعي و قومي يك جامعه را متعين مي‌كند» (ص107) پس وقتي فرهنگ جلوة يك كليت در يك جامعه است ديگر سخنان نويسنده بي‌معني است، خواه فرهنگي از تعارض به وجود آمده باشد يا از عدم تعارض! 3- تعارض در يك فرهنگ وجه امتياز آن نسبت به فرهنگ‌هاي ديگر نيست، چنان‌ چه عدم تعارض نيز وجه امتياز آن نيست. وجه امتياز يك فرهنگ با فرهنگ ديگر در همان مباني مشترك است كه ارزش‌هاي يك جامعه را- چه مثبت، چه منفي- متجلي مي‌سازد و ما شايد بتوانيم در مقايسه ميان اين ارزش‌ها حكم به برتري يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر بدهيم، آن هم در صورتي كه ملاك و معيار امتياز دهي، مورد اتفاق تمام فرهنگ‌ها به شمار آيد يا حداقل در انسان‌ها فطري باشد.4- نويسنده سخنان گذشته خويش را فراموش كرده است كه حتي فرهنگ ديني را برآيند تعارض نيروهاي دروني آن دانسته بود (ص111). چگونه در اينجا قائل به اين شده است كه فرهنگ ديني از تعارض نيروهاي گوناگون و متكي به خود پديد نيامده است؟!5- از اين گذشته، مگر ساير فرهنگ‌ها در اصول و مباني خود دچار تعارض و تنافرند كه اين حكم ارزشي فقط عليه فرهنگ ديني به كار مي‌رود؟ اصولاً هيچ فرهنگي نمي‌تواند در اصول و مباني ارزشي خود از تعارض زاده شود، زيرا  اصولاً به وجود نمي‌آيد. چون فرهنگ زاييده اصول و ارزش‌هاي مشترك ميان افراد يك جامعه و بروز آن در بينش و رفتار جمعي است. تا اين اصول و ارزش مشترك شكل نگيرد، نمي‌توان آن را فرهنگ ناميد (نويسنده يك بار ديگر به تعريف خود از فرهنگ مراجعه كند).اما هر فرهنگي قطعاً از تعارض ميان نوع برداشت و تفسيري كه از اصول و مباني اعتقادي و بينشي خود مي‌كند، به وجود مي‌آيد، نه از تعارض در «اصول و مباني». في‌المثل اگر در فرهنگي عدم اعتقاد به خدا وجود داشته باشد و در فرهنگ ديگري اعتقاد به خدا محور باشد، اين دو چون متناقض‌اند نمي‌توانند در يك جامعه وجود داشته باشند؛ لذا نمي‌توان در مورد يك فرهنگ گفت فرهنگ اين جامعه اقتضاي خداپرستي و عدم خداپرستي را دارد، در اين صورت نمي‌توان آن را فرهنگ يك جامعه ناميد. چون فرهنگ، آن كليت واحدي است كه در رفتار فردي بروز مي‌يابد. اما مي‌توان يك فرهنگ را في‌المثل فقط خداشناس يا فقط غيرخداشناس دانست، هر چند در نيروهاي فكري و به تبع آن در عموم مردم آن جامعه نحوة تلقي افراد از خدا تفاوت داشته باشد، يعني تعارض در برداشت‌ها يا تفسيرها باشد، چنان چه در فرهنگ ديني نيز همين حكم جاري است. متكلمين، عارفان، فقها، فلاسفه، و حتي آحاد مردم، خدايشان متفاوت است، يعني آن تعريف و تفسيري كه از ذات باري تعالي دارند با ديگري تفاوت دارد، نه اصل مشترك ميان آن‌ها كه خداي واحد است؛ بنابراين همه فرهنگ‌ها از تعارض زاده مي‌شوند  و در آن ادامه حيات مي‌دهند، اما در اصل و مبناي مشتركشان تعارضي ندارند. در اين صورت - اگر تعريف ديگري ارائه دهيم كه متضمن تناقض باشد- ديگر بحث از فرهنگ‌هاي متفاوت و موازي زائد است، چون همة فرهنگ‌ها يكسان‌اند، ديگر نمي‌توانيم از فرهنگ ديني و فرهنگ بودايي و فرهنگ غربي سخن بگوييم، چون در تمام اين جوامع هم خداپرستي هست، هم بت‌پرستي و هم عدم اعتقاد به خدا. در صورتي كه تفاوت فرهنگ‌ها را وجه غالب آن بدانيم، يعني في‌المثل آن اعتقادي كه غلبه دارد و اكثريت يك جامعه بدان پاي بند هستند، باز همين حكم در مورد تمام فرهنگ‌ها جاري خواهد بود.6- «افاضه وحداني» چه معني دارد؟ نويسنده افاضه وحداني را به معناي يگانه‌خواهي و يگانه‌سازي معرفي كرده است، اما فراموش كرده است كه درست در جمله قبلي «افاضه وحداني» را چنين تعريف كرده است: «قاعدتاً در اصل توسط يك تن براي استفاضة همگاني و همسانان ابتنا گشته.»درست‌تر اين بود كه نويسنده دين را افاضه‌اي از سرچشمة واحد يا وحداني معرفي مي‌كرد، نه فرهنگ ديني را. همان‌گونه كه نويسنده در مرحله‌بندي  فرهنگ ديني و همة فرهنگ‌‌ها نظر داده بود كه جريان‌هاي فرهنگي در مرحلة دوم به وجود مي‌آيند، يعني پس از فيضان اوليه يا طلوع و تأسيس و گسترش و اين حكم در مورد ديگر فرهنگ‌ها نيز جاري و ساري است. هم به دليل گفتة خود ايشان در همان بحث مرحله‌بندي كه: «رويداد فرهنگي اساساً چيزي است مشتمل بر مراتب سه‌گانه زايش، بالش و پايش (ص111) و هم در بحث از پرسش مبني بر اين كه پرسش در يك فرد يا افراد معين به وجود مي‌آيد سپس در ميان ديگران گسترش مي‌يابد (ص40) كه البته درست است. هميشه پرسش‌هاي اساسي كه موجب اضمحلال ايدئولوژي‌ها و به تبع آن فرهنگ‌ها شده است، در آغاز توسط يك فرد (يا افراد معين و معدود) طرح شده و سپس در تعميم خود به جامعه، ايدئولوژي‌ و فرهنگي را زايل كرده و ايدئولوژي و نتيجتاً فرهنگ ديگري را براساس مباني و اصول و ارزش‌هاي جديدي كه پس از پرسش عرضه گرديده، به جاي نهاده است. البته هر پرسشي اساسي نيست يا اگر باشد معلوم نيست ايدئولوژي يا اعتقاد يا ارزش‌هايي را ويران كند. بسياري از پرسش‌ها مطرح گرديده‌اند كه به سبب غلط بودن يا اساسي نبودن يا در صورت اساسي بودن با پاسخ درست مواجه گشتن، به جاي اين‌كه اصول و مباني يك ايدئولوژي را ويران كنند، خود ويران شده‌اند! چنان كه در فرهنگ اسلامي نيز پرسش‌هاي اساسي مطرح گرديده، اما نه تنها نتوانسته خللي به ارزش‌هاي فرهنگ ديني يا مباني آن وارد كند، بلكه پس از جولان محدود، خود مضمحل شده است!پس «افاضة وحداني» مختص دين نيست و شامل همة ايدئولوژي‌ها و اديان نيز مي‌شود، اما اگر منظور نويسنده بخش دوم ادعايش است كه در آن اين واژه را يگانه‌خواهي و يگانه‌سازي معرفي كرده- كه البته اين، معناي آن واژه تركيبي نيست!- باز بنا به آن‌چه گفته شد، شامل همه فرهنگ‌هاست؛ به عبارت ديگر جامعه را به چند اصل بنيادي مسلح كردن و سپس فرهنگي مبتني بر اين اصول پديد آوردن با تعارضات گوناگون مكتب‌هاي فكري يعني جلوه‌هاي گوناگوني كه همه به چند اصل و ركن باز مي‌گردند و همه آن اصول نيز حول يك محور مي‌چرخند. في‌المثل برخلاف نظر نويسنده در فرهنگ غربي يك اصل محوري وجود دارد كه از آن به «هومانيسم» يا اومانيسم ياد شده است؛ يعني مذهب اصالت انسان. درست است كه اين اصل در كنار ساير اصول فرهنگ غربي يعني ليبراليسم (به عنوان ايدئولوژي نظام سرمايه‌داري غرب)، سيانتيسم، دموكراسي (شيوه حكومتي مبتني بر ليبراليسم) و ساير اصول قرار مي‌گيرد، اما در عين حال نقش محوري نيز دارد؛ بدين معني كه در فرهنگ غربي همة اين جلوه‌هاي گوناگون به انسان (با تعريفي كه در اين فرهنگ يافته است) باز مي‌گردد كه اصالت دارد و محور تماميت فرهنگي غرب است.در مقام مقايسه، در اسلام، اصل محوري توحيد (يعني وحدانيت خدا) گرچه در كنار ساير اصول مثل نبوت، امامت و معاد قرار مي‌گيرد، اما نقش محوري و ذاتي دارد. يعني تمامي اين اصول و ساير جلوه‌هاي فرهنگ ديني به اين اصل محوري باز مي‌گردد. و قس عليهذا!پس افاضه وحداني در تمام فرهنگ‌ها موجود است كه براي بهره‌مندي و استفاضه همگاني و همسانان ابتنا گشته است، اما تفاوت نه در افاضه وحداني كه در ذات آن افاضه وحداني است. يعني تفاوت در اين است كه في‌المثل اين چشمه واحد جوشان و فياض، «الله» است يا «انسان» يا «بت» و اين نكته محوري، تفاوت فرهنگ‌هاست.7- حال از تتمه بحث ايشان كه حرف‌هاي شاعرانه‌اي درباره ويژگي‌ فرهنگ ديني است مي‌گذريم،‌ چون بنا به توضيحات داده شده شامل همة فرهنگ‌ها مي‌شود. فقط يادآوري مي‌كنيم كه همه فرهنگ‌ها به اين معني چشم ديدن هيچ كالاي ديگري را ندارند و بازار خود را از اين كالاهاي مستعمل و كهنه‌پر مي‌كنند. كافي است فقط نگاهي به بحث‌هاي تكراري فرهنگ غربي از قرن پانزدهم تا به امروز بيندازيد! درست مثل «افاضات وحداني» نويسنده كه تكرار مكرر و مستعمل حرف‌هاي قرن‌هاي هفدهم و هجدهم اروپاست و امروزه در دوره «پست مدرن» تنها مضحكه محسوب مي‌شود!فلسفه و تفكر«آرامش دوستدار» در همان پيشگفتار چاپ سوم (فصل اول كتاب) تحت عنوان «آزموني در پرسيدن» مسائل بنيادي تز خود را بيان مي‌كند، يعني تز دينخويي و پرسايي و انديشيدگي، و در ادامه به مباحث فلسفي نيز مي‌پردازد. او تمامي فرهنگ‌هاي جهان را در طول تاريخ «جمعي» مي‌نامد و تنها دو فرهنگ را «فردي» مي‌پندارد: «يكي فرهنگ يونان كهن و ديگري فرهنگ اروپايي از قرن پانزدهم ميلادي به اينسو»(ص60)و در ادامه در تعريف فرهنگ يونان- مي‌گويد: «در يونان كهن در هر زمينه ممكن، اعم از تراژدي، كمدي، فلسفه، هنر و دانش با فردهاي ناهمگون، متفاوت، خويش رأي در برابر ديگران، متكي به خود و متعارض رو به رو هستيم» (همان) ما متوجه نمي‌شويم كه نويسنده در اين سخنان كلي و بسيار اجمالي چه مي‌خواهد بگويد. آيا چون ما در يونان با افراد ناهمگون و خويش رأي و متعارض و همچنين با رمان، فلسفه، هنر و دانش روبروييم ، اين فرهنگ «فردي» است؟ پس جوامع ديگري با همين ويژگي‌ها به چه دليل «جمعي»‌اند؟! مگر در ساير فرهنگ‌ها قصه، هنر، دانش و فلسفه وجود ندارد؟ يا با افراد گوناگون و متعارض روبرو نيستيم؟! اصولاً ملاك فردي و جمعي بودن چيست؟ البته بايد گفت «دوستدار» معيار خود را بيان داشته است و مي‌توان چنين استنباط كرد كه در فرهنگ «فردي»، ما با افراد «ناهمگون و متفاوت و خويش رأي و متكي به خود و متعارض» روبروييم؛ لذا در فرهنگ جمعي اين صفات وجود ندارد. حال سؤال اين است كه اولاً چه كسي گفته و با كدام معيار و با كدام دلايل، فرهنگ فردي- با ملاك‌هاي مورد نظر نويسنده- بهتر از فرهنگ جمعي است؟! هستند كساني كه فرهنگ جمعي را مي‌پسندند و آن را بر فرهنگ فردي ترجيح مي‌دهند، ملاك اين ترجيحات و برتري‌ها چيست؟ ثانياً چرا ما در فرهنگ‌هاي ديگر، به ويژه فرهنگ ديني ايران با چنين ويژگي‌هايي روبرو نيستيم، در حالي كه ادعا داريم در فرهنگ ايراني (يا به قول نويسنده، ايران اسلامي)، همين ويژگي‌ها وجود دارد. نمونة بارز آن وجود اين همه تعارض و اشخاص ناهمگون- به لحاظ فكري- حتي در درون يك مكتب است، چه رسد به مكاتب متعارض. في‌المثل اگر ما سري به تاريخ «علم كلام»- كه علمي مدافع دين است- بزنيم، آن قدر با تعارضات و افراد ناهمگون و خويش رأي و متكي به خود روبرو مي‌شويم كه انسان را به تعجب مي‌اندازد!مشكل نويسنده اين است كه سخنان خود را از مسلمات فرض مي‌كند؛ لذا نيازي به ارائه دليل براي آن نمي‌يابد و اتهاماتش را به فرهنگ‌هاي ديگر نيز به همين ترتيب وارد مي‌كند، آن‌گاه نتايج مطلوب خود را -درجا!- از اين مقدمات اثبات نشده مي‌گيرد و آن را هم اثبات شده مي‌پندارد! و چنين مي‌شود كه مسلمانان كه در يك زمان از طرف ماركسيست‌ها متهم به فردگرايي مي‌شدند حال از طرف نويسنده متهم به جمع‌گرايي مي‌شوند! حقيقت اين است كه در هيچ فرهنگي ما با اين ويژگي‌هايي كه نويسنده در مورد جمعي بودن ارائه داده است، روبرو نيستيم. همة فرهنگ‌ها اصولاً در همين تعارضات فكري و ناهمگوني‌ها شكل گرفته‌اند. ممكن است رژيم‌هايي- و نه فرهنگ‌هايي- تمايل داشته‌اند كه چنين يكدستي را به وجود آورند (في‌المثل رژيم‌هاي ماركسيستي) اما آن ها نيز نتوانسته‌اند چنين فرهنگي را بسازند و در خصوص فرهنگ ايران اسلامي تمامي شواهد حكايت از رنگارنگي مكتب‌هاي فكري و شعبات آن‌ها دارد. اين «تك‌محوري» بودن در همة فرهنگ‌ها نيز مشهود است، حتي در يونان و اروپاي كنوني. ما در يونان –به لحاظ تفکر- با محور بودن «طبيعت» و –به لحاظ فرهنگ- با محور بودن ارباب انواع و خدايان  روبروييم و اين همان است كه فرهنگ يونان كهن را به وجود آورده است و در غرب كنوني با محور بودن انسان (هومانيسم)‌ روبروييم و اين همان است كه فرهنگ جمعي غرب را به وجود آورده است. اصولاً به نظر ما همة فرهنگ‌ها در عين مبتني بودن بر افراد در يك رفتار جمعي مبتني بر ارزش‌ها و بينش‌هاي مشترك به وجود مي‌آيند. وجود ارباب انواع در يونان و ايدئولوژي «ليبراليسم» در اروپاي كنوني خود حكايت از اين موضوع دارد. ما در اين جا براي اثبات ايدئولوژيك بودن فرهنگ كنوني غرب- ليبراليسم- خوانندگان را به سخن يكي از صاحب‌نظران فرهنگ غربي ارجاع مي‌دهيم. «هارولد. جي.‌لاسكي» نويسنده "ظهور ليبراليسم در غرب" (انتشار شرکت سهامي کتاب های جيبي،چاپ دوم 1353  مترجم: مقدم مراغه‌اي. نام منتخبِ مترجم سير آزادی در اروپاست .ص13.) مي‌نويسد: «در فاصلة ميان رفورم و انقلاب فرانسه، طبقة اجتماعي جديدي حق مشاركت كامل در حكومت جامعه را به دست آورد. اين طبقه در راه وصول به حكومت موانعي را از ميان برداشت كه به غير از مذهب امتيازات را در كليه عرصه‌هاي اجتماعي اساس نظم مي‌شناخت و مالكيت و حق را به هم مرتبط مي‌دانست. قراردادها را جانشين سنتهاي طبقاتي كرد... بانكداران، بازرگانان و صنعتگران جاي مالكين اراضي را گرفتند و قدرت حكومت در مقابل روحانيون- نظاميان شكل گرفت. شهر و عشق تب آلودش به تغيير و تحول، جانشين دهات و نفرت آنان از تحول گرديد. علم آهسته و در عين حال به صورتي مقاومت ناپذير جاي مذهب را در ذهن و مباني فكر بشر گرفت...خلاصه آنكه شرايط مادي و جديدي موجب پيدايش روابط اجتماعي تازه‌اي گرديد و در نتيجه آن، فلسفه جديدي ظهور كرد كه نقش آن توجيه حقانيت دنياي جديد بود. اين فلسفه جديد ليبراليسم بود»و در جاي ديگر(ص23) مي‌نويسد: «بدين ترتيب ليبراليسم به عنوان ايدئولوژي جديدي كه جوابگوي احتياجات دنياي جديد بود در جهان عرضه گرديد.» با اين ايدئولوژي جديد بود كه غرب جديد، نخست ازطريق نظامي و سياسي و سپس فرهنگي، سيطره و سلطه پيدا كرد و به يك فرهنگ جمعي تبديل شد و اين يعني همان «افاضه وحداني» كه تنها مختص فرهنگ ديني نيست، بلكه همان‌طور كه گفته شد، ويژگي‌ تمامي فرهنگ‌هاي بشري است. اگر هم اين فرهنگ واقعاً هيچ نقطه مشترك اجتماعي- بينشي يا ارزشي- نداشته است كه ديگر فرهنگ محسوب نمي‌شود، يعني ما با افرادي روبروييم كه هنوز به مرحلة فرهنگ و فرهنگ‌سازي نرسيده‌اند. از اين گذشته فرض كنيم چنين بوده است، اين چنين بودن چه امتيازي بر فرهنگ جمعي دارد؟ ملاك و معيار امتياز را نويسنده بايد توضيح مي‌داد تا ما بدانيم چرا فرهنگ فردي (كه معني آن روشن نيست) بر فرهنگ جمعي‌ برتري دارد و از آن بالاتر است. باز ما مواجه با ادعاهايي هستيم كه نويسنده آن‌ها را مسلم و اثبات شده پنداشته يا بديهي انگاشته است!در اينجا بايد در خصوص اين بحث تكراري ايشان- يعني فردي بودن فرهنگ غربي و جمعي بودن فرهنگ ديني- بگوييم: اصولاً همه فرهنگ‌ها جمعي‌اند، به اين معنا كه فرهنگ برآمده از ارزش‌ها و بينش‌هاي مشترك افراد يك جامعه است كه غلبه مي‌يابد و ظهور پيدا مي‌كند و در رفتار جمعي خود را باز مي‌تاباند. همين به كار بردن واژه «فرهنگ غربي» يا فرهنگ اروپايي يا يوناني خود دليلي است بر جمعي بودن فرهنگ.اما اگر منظور از فرهنگ فردي يا جمعي اصالت دادن به فرد يا جمع است كه باز بايد معني اين مطلب روشن شود. به نظر ما اين‌كه تنها در حرف و سخن به فرد يا جمع اصالت دهيم مشكلي را حل نمي‌كند، ضمن اين كه هر اجتماعي از افراد تشكيل شده است و اصولاً جمعي بودن به فرد نيز باز مي‌گردد؛ اجتماع بدون فرد كه معني ندارد.به نظر مي‌رسد منظور نويسنده از فرهنگ فردي و جمعي، حاكم بودن دين يا ايدئولوژي بر يك فرهنگ است. يعني ايشان غرب را داراي ايدئولوژي و دين نمي‌شناسد، اما براي نظام‌هاي ديني يا ايدئولوژيك چنين خصيصه‌اي قائل است. اين هم از اشتباهات نويسنده است. زيرا اولاً غرب هم داراي ايدئولوژي است و ايدئولوژي آن، همان ليبراليسم است. ثانياً در اين خصوص كشورهاي اروپايي هم متفاوت‌اند، برخي سوسياليستي و برخي ليبراليستي‌اند. ثالثاً فرهنگ را ما همان ارزش‌ها و بينش‌هاي مشترك ميان افراد كه در جمع ظهور مي‌يابد معني كرديم و خود نويسنده نيز آن را كليت واحدي دانست، پس ديگر فرهنگ فردي و جمعي معنا ندارد، چون اصولاً فرهنگ يعني بروز جمعي ارزش‌ها و بينش‌هاي مشترك! در ادامه، نويسنده مطلب عجيبي را عنوان مي‌كند و مي‌گويد: «از پيشسقراطيان كه برجسته‌ترين نمونه‌ها و نمودارها از فرهنگ ناوابسته و پرگونه يونان كهن بودند بگذريم، تعارض ارسطو با و در برابر استادش افلاطون چشمگيرترين نشانه و شاخص نيروي حياتي و جوانمرگ شدن اين فرهنگ فردي است.» (ص60)مفهوم نيست كه آيا اين جملات در مدح فرهنگ يونان است يا ذم آن؟! آيا تعارض ارسطو با استادش، موجب ادامة حيات فرهنگ يونان شده است يا جوانمرگ شدن آن؟! الله اعلم! اما باز چون ظاهراً ايشان حتي پس از چندين بار اصلاح متن كتاب، احتمالاً به علت اقامت طولاني در خارج، فارسي را فراموش كرده‌اند، ما مي‌توانيم حدس بزنيم كه منظور ايشان از جملات فوق اين است كه شاخص تفاوت ميان فرهنگ فردي و جمعي، يا زنده بودن و نبودن آن، همان تعارض ميان افراد است، از ‌جمله تعارض ارسطو با استادش. يعني اگر كسي در برابر استادش جرأت كرد و ايستاد و با او معارضه نمود و مكتب جديدي را تأسيس كرد، اين خود شاخص مهمي براي اثبات فرهنگ فردي است! بسيار خوب. اگر اين‌گونه است در فرهنگ اسلامي نيز از اين نمونه‌ها فراوان است. كافي بود آقاي نويسنده تنها كتب تاريخ فلسفه در فرهنگ يونان را نمي‌خواندند، بلكه تورقّي هم در كتب تاريخ فرهنگ و فلسفه اسلامي مي‌كردند تا از اين نمونه‌ها فراوان پيدا كنند. دو نمونه بارز آن ظهور اشعري در مقابل معتزله و ظهور خود معتزله در مقابل مكتب قبلي است. اين نوع تعارضات در سراسر تاريخ ادبيات، هنر، كلام، فلسفه، عرفان، فقه و ساير رشته‌هاي علوم در فرهنگ اسلامي فراوان است. ظاهراً نويسنده به علت اينكه در خانواده بهايي به دنيا آمده است و از آغاز دين ستيزي را به ايشان آموزش داده‌اند حتي از مطالعه در تاريخ شرق نيز تنفر داشته‌ است، چه رسد به اسلام!به ادامه سخن نويسنده توجه فرماييد: «در عوض، تعدد همگوني و يكدستيها لو دهنده سياه لشگري بودن فرهنگهاي جمعي و وابسته است كه چون نمي‌زييند بلكه فقط زنده‌اند، عملاً ناميرا مي‌مانند.» (ص60)آيا در فرهنگ يوناني كه نويسنده عاشق و شيفته آن است، همه استاد بوده‌اند؟ آيا تك‌تك افراد و هر يك از بزرگان اين فرهنگ شاگرد و پيرو نداشته‌اند؟ عجب جامعه‌اي و عجب فرهنگي!بدون شك در جامعه يونان نيز مكاتب گوناگون وجود داشته است و چند فرد معين بنيان‌گذار مكاتب و مذاهب مختلف فكري و بقيه هم شاگردان و اتباع آن‌ها بوده‌اند؛ البته منهاي اكثريت افراد «آزاد» كه طبيعتاً دنبال كسب و كار خود بوده و كاري به تفكر نداشته‌اند و باز البته منهاي اكثريت جامعه يونان كه برده بوده‌اند و اصولاً انسان محسوب نمي‌شده‌اند كه بخواهند بنيانگذار باشند يا پيرو! اما چه مي‌توان كرد كه الحب يعمي و يصم!«فيلسوف» ما در ادامه توجيهات عاشقانه نسبت به يونان و اروپا و مبغضانه نسبت به فرهنگ ديني و جمعي(!) مي‌گويد:«درست است كه هيچ فرهنگي بي‌واكنش نيست، اما كنش است كه مي‌زايد و مي‌آفريند. خيال نمي‌كنم كه براي درستي اين نظر آوردن گواه ضرورت داشته باشد. از فرهنگ وابسته و جمعي انتظاري جز واكنش نمي‌توان داشت.» (ص61)مشكل اين جاست كه وي باور ندارد كه بايد براي ادعاهايش گواه بياورد و دليل و برهان اقامه كند و ديگر اين كه خيال مي‌كند براي گفته‌هاي قبلي خود گواه و برهان آورده و بر اين اعتقاد است كه ذكر چند نمونه يعني آوردن دليل و برهان! و بالاخره در يك تناقض آشكار، به جاي تعارض (واكنش) از «كنش» سخن مي‌گويد، در حالي كه قبلاً‌ فرهنگ ديني را به علت اين كه از تعارض نيروهاي دروني‌اش زاييده نشده مردود اعلام كرده بود.جالب است كه پس از سخنان اوليه در مورد واكنشي بودن صرف فرهنگ به اصطلاح «جمعي»، نويسنده متوجه مي‌شود كه همه فرهنگ‌ها واكنشي هم هستند، اما براي اين كه باز تمامي رشته‌هاي خود را پنبه نكند؛ عنوان مي‌كند: «اما كنش است كه مي‌زايد و مي‌آفريند» البته اين، سخن درستي است كه در مورد همة فرهنگ‌ها صدق مي‌كند و مختص فرهنگ فردي مطلوب و محبوب ايشان نيست. همان‌طور كه آمد، هيچ فرهنگي بي‌كنش و واكنش نيست، اما معلوم نيست ايشان چگونه «خيال» كرده است كه: «از فرهنگ وابسته و جمعي انتظاري جز واكنش نمي‌توان داشت»! در حالي كه همه فرهنگ‌ها در عين حال جمعي و وابسته‌اند، چرا كه از دل يك سري اصول و ارزش‌هاي ثابت و پايدار (براي مدتي) بيرون مي‌آيند، پس وابسته به آن اصول و ارزش‌هايند. چنان كه حتي «خيالات» ايشان را نيز مبنا قرار دهيم يكي از همان اصول يا ارزش‌ها، "فردي" بودن است! پس فرهنگ يونان نيز اگر- حتي به زعم نويسنده- وابسته به فرديت خويش است، اما در ارزش‌هاي خود كه يكي از آن‌ها فردي بودن است تعميم مي‌يابد و جمعي مي‌شود.تمامي دوره فرهنگ اسلامي كه «دوستدار» آن را دوره بالش دانسته و به جهش‌هاي بزرگ در آن اشاره كرده‌. (ص113) ناشي از همين كنش‌ها و واكنش‌ها بوده است و تفاوتي با هيچ فرهنگي از اين لحاظ ندارد. تفاوت فرهنگ‌ها تنها در نوع بينش‌ها و ارزش‌هاي آن‌هاست.آن‌گاه نويسنده به اين مطلب مي‌رسد كه: «تفكر يا انديشيدن ناشي از پرسيدن را نمي‌توان به هيچرو تيول فلسفه و فيلسوفان شمرد. امتناع تفكر كه نموداري از فرهنگ همگان يا دسته جمعي است در هر نوعي از فعاليت ذهني مي‌تواند پيش آيد.» (ص62)ما نيز قبول داريم كه تفكر يا انديشيدن منحصر به فلسفه نيست، بلكه تمامي مكاتب و مذاهب فكري اصولاً از طريق تفكر به وجود آمده‌اند. كلام، عرفان، اشراق همه تفكراند، و در عين تعارض با فلسفه يا اشتراك با آن، حتي شاخه‌هاي فرعي اين مكاتب و مذاهب كلي نيز باز همين حكم را دارند."امتناع تفكر" كه نويسنده به معني باز ايستادن تفكر يا عدم تفكر به كار برده است، نيز در همه فرهنگ‌ها ممكن است به وجود آيد، چنان كه در فرهنگ يونان به وجود آمد و در فرهنگ كنوني اروپا هم در دهه‌هاي اخير به وجود آمده است؛ البته نه در تمامي زمينه‌ها، بلكه در پرسش‌هاي اساسي فكري و نه در پرسش‌هاي فرهنگي يا سياسي يا اقتصادي يا اجتماعي كه هنوز نيز تا حدودي فعال است؛ امري كه فقط نويسنده آن را نمي‌پذيرد و بدون هيچ برهان و استدلالي تنها حكم صادر مي‌كند.وي سپس در ادامه بحث خود ضمن پيش‌ كشيدن افرادي مانند «ناصرخسرو» و «آخوندزاده» و «نصرالله فلسفي» و مثلاً اشتباهات آنان، وجه مشترك همة آن‌ها و ما را اين مي‌داند كه: «پرسيدن و انديشيدن نمي‌شناخته‌ايم» (ص65) و اين است سر اين‌كه ايشان وقتي از فيلسوفان خودمان مي‌نويسد كلمه فيلسوف را در «گيومه» مي‌گذارد كه يعني من آن‌ها را فيلسوف نمي‌دانم! و نتيجه اين‌كه: «با وجود آنكه اصطلاح دينخويي را من به رويداد سراسري فرهنگمان از دوره باستان تاكنون اطلاق كرده‌ام، مسئله اصلي براي خواننده اين شده است كه چرا من فيلسوفان خودمان را دينخو مي‌دانم! انگار فقط فيلسوفان هستند كه مي‌پرسند و مي‌انديشند، ديگران از پرسيدن و انديشيدن معافند، و اين تشخيص من(!) به اين علت نمي‌تواند درست باشد كه فيلسوفان به زعم معترضان تافته‌اي جدا بافته‌اند.» (ص66)براي ما هم روشن نشد كه آيا «فيلسوف» از ديد نويسنده تافته جدابافته است يا نيست؟ چون ايشان علي‌رغم اين كه تفكر را صرفاً در فلسفه خلاصه نمي‌كند، همه كساني را كه نام برده فيلسوف معرفي مي‌كند. يعني ناصر خسرو كه يك متكلم اسماعيلي است، فتحعلي آخوندزاده و نصرالله فلسفي را كه هر يك منتقد و نويسنده‌اند، نماد عقل ايراني مي‌گيرد و در اينجا از فلاسفه نامي نمي‌برد.بالاخره اگر منظور نويسنده تمامي متفكران - اعم از متكلم، عارف، فيلسوف، منتقد و نويسنده اجتماعي- است پس چرا پاي فلاسفه را به طور خاص به ميان مي‌آورد و در ادامه مي‌گويد: «... فيلسوفان در فرهنگ ما اصلاً وضع درخشاني نداشته‌اند: از يكسو عارف مسلك بوده‌اند و از سوي ديگر عارفان ما نه تنها هيچگاه آنان را به بازي نگرفته‌اند، بلكه آنچنان تخفيف و تحقير نيز كرده‌اند كه ديگر اعتبار و حيثيتي براي آنان باقي نماند. از برخورد ساده دلانه احمد كسروي با عرفان كه بگذريم، هيچكس به اين فكر نمي‌افتد و در واقع جرات ندارد در برابر عرفان كمترين چون و چرايي بكند اما اگر من فيلسوفان و نه هرگز تنها آنان را «دينخو» مي‌خوانم، بانگ اعتراض برمي‌خيزد، موجب مؤآخذه از من مي‌شود» (ص66)احمد كسروي اين ميان چه كاره است؛ عارف يا فيلسوف؟ نويسنده ظاهراً هنوز فرق اين مكتب‌هاي چهارگانه و منتقد اجتماعي و نويسنده اجتماعي يا ادبي را نمي‌داند. درست است كه فيلسوفان تافته جدابافته نيستند، اما اين حكم به معني اين نيست كه متكلم را فيلسوف يا نويسنده و منتقد را با هر دو يكسان بگيريم. تفكيك كردن افراد متفكر به معني تافته جدابافته دانستن آن‌ها نيست، بلكه براي جلوگيري از خلط چارچوب‌هاي فكري است. نويسنده و منتقد هم مي‌انديشند و پرسش‌هاي اساسي مطرح مي‌كنند، اما اين پرسش‌ها ممكن است فقط اجتماعي يا مرتبط با ساير رشته‌هاي علوم باشند، نه فلسفي. نويسنده مي‌گويد: «فيلسوفان در فرهنگ ما اصلاً وضع درخشاني نداشته‌اند»! چرا؟ چون اولاً عارف مسلك بوده‌اند! جل الخالق! خوب عارف مسلك باشند- كه نبودند! - نويسنده بفرمايند اشكالات مباني فكري آن‌ها در كجاست چه كار به خلق و خوي و مسلك آن‌ها دارند. فرض كنيم «دينخو» هستند - كه هستند- اين چه ارتباطي با تفكر آن‌ها دارد؟ فرض كنيم داشته باشد، آيا اين ارتباط لازمه‌اش فيلسوف نبودن است؟! البته از نظر نويسنده، بله؛ اين علامت فيلسوف نبودن است چون وي مي‌گويد! يعني بدون برهان و استدلال، تنها با ادعا و همچون قاضي در محكمه، حكم بر ابطال آن‌ها صادر مي‌كند!دليل دوم نويسنده اين است كه عارفان ما فيلسوفان را تحقير كرده‌اند! آيا اگر عارفان فلاسفه را تحقير كرده‌اند اين به معني نداشتن وضع درخشان است؟! در واقع عارفان با آن‌ها معارضه كرده‌اند. آيا وجود اين معارضه در فرهنگ يونان و غرب نامش كنش فرهنگي و فردگرايي و پويايي است، اما در ايران، ركود و نينديشگي فرهنگي؟!گيريم كه فلاسفه نتوانسته‌اند به اعتراضات و ايرادات عارفان پاسخ دهند، اين حكايت از چه چيزي مي‌كند؟ آيا اين دليلي است كه شما هم آن‌ها را تحقير كنيد؟ مگر خود شما توانسته‌ايد به آن‌ها پاسخ دهيد؟ آيا در كتاب شما چيزي جز تخطئه و حتي فحاشي به آنان يافت مي‌شود؟!حال چه كسي گفته است كه فيلسوفان تسليم عارفان شده‌اند؟ ظاهراً باز هم ايشان از معارضات آن‌ها خبر ندارند يا فقط از معارضه يكطرفه عارفان خبردار شده‌اند؛ لذا در اين باور، فيلسوفان، هم از طرف عارفان متهم به بي‌ديني مي‌شوند و هم از طرف نويسنده متهم به «دينخويي»! مشكل نويسنده اين است كه ماحصل تنها به قاضي رفتن خود را آن چنان مسلم مي‌گيرد و آن چنان او را راضي كرده است كه ديگر نيازي به ارائه برهان و دليل نمي‌بيند و مي‌گويد: «دليل نمي‌خواهد، يا دلايلش آنچنان زياد و ريشه داراند كه يافتن، تحليل و توضيحشان به هيچرو آسان، و در اينجا قطعاً ميسر نمي‌بودند»!و البته ديگر بحثي باقي نمي‌ماند! چون در مقابل كسي كه قائل به آوردن برهان براي اثبات ادعا نيست و در مقابل كسي كه صراحتاً مي‌گويد دليل نمي‌خواهد و امري را كه بايد اثبات كند، بديهي مي‌پندارد چه مي‌توان گفت؟نويسنده در ادامه مي‌گويد: «... چرا ما اينقدر عرفان دوست هستيم؟» (ص67) اگر پاسخ ما اين باشد كه در عرفان حقيقت را يافته‌ايم، پاسخ وي چيست؟ هيچ! چون اصولاً به ذهن ايشان اين گونه پاسخ‌ها نمي‌رسد. او دچار اين توهم شده است كه گويا متفكر كسي است كه بايد هميشه بپرسد! از اين رو مي‌گويد: «پرسيدن در يكي از بعدهاي اصلي‌اش كاري‌ست بسيار دشوار. نشانه‌اش را در اين واقعيت انكارناپذير مي‌توان يافت كه پرسيدن، به محض آنكه پديدار گردد و برما چيره شود و ما را به انديشيدن وادارد، ما را ناوابسته مي‌سازد، اما ناوابستگي قهراً يعني هر اتكا، هر ايقان، هر مسلمي را متزلزل ساختن و از دست دادن» (ص67)اولاً پرسيدن يك وجه تفكر است و وجه ديگر آن «پاسخ» است. پرسيدن به تنهايي هيچ دردي را دوا نمي‌كند. بله؛ پرسش بسيار اهميت دارد. تفكر، هميشه با پرسش آغاز شده است، اما نه هر پرسشي، بلكه پرسش يا پرسش‌هاي اساسي و درست كه به قول قدما، نيمي از پاسخ است. البته حتي پرسش نادرست هم كمكي است به انديشه‌ورزي، اما هميشه پرسا بودن، انسان را متفكر نمي‌كند. پرسش بايد به پاسخ منتهي شود و اگر نشود به رشد و تكامل جامعة بشري نمي‌انجامد. فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و پيشرفت‌ها حاصل پاسخ‌هاي صحيح يا ناصحيح به پرسش‌هاي درست و نادرست‌اند. مهم اين است كه پاسخ صحيح باشد و پرسش به پاسخ برسد، چنان‌چه همة فلاسفه يا متفكران جهان (چه يوناني، چه اسلامي و چه اروپايي) علاوه بر پرسش به پاسخ رسيده‌اند و همين پاسخ است كه آن‌ها را زبانزد، و فيلسوف و متفكر كرده است، نه پرسش صرف! اما بسياري از پاسخ‌ها ممكن است نادرست باشند يا كامل نباشند؛ از اين رو در طول تاريخ تفكر- كه طول تاريخ بشر است- هميشه اين پاسخ‌ها مجدداً به پرسش گرفته شده‌اند كه يا به پاسخ‌ ديگري رسيده‌اند يا به همان پاسخ نخستين، چون صحيح و درست بوده است.شايد اين سرِّ عرفان دوستي ماست، چون هنوز پاسخي برتر از پاسخ آن‌ در اساسي‌ترين پرسش‌ها و مسائل نيافته‌ايم و غرب هم نتوانسته‌ در پرسش‌ها و پاسخ‌هاي تكراري خود، ما را قانع كند وگرنه به اذعان نويسنده از مشروطيت به بعد، با ايده‌هاي جديد غربي‌ها و به اصطلاح «فلاسفه» آن‌ها آشنا شده‌ايم و هم‌اكنون نيز ما را احاطه كرده‌اند.از اين گذشته برخلاف نظر نويسنده كه عنوان مي‌كند: «پرسيدن... ما را ناوابسته مي‌سازد اما ناوابستگي قهراً يعني هر اتكا، هر ايقان، هر مسلمي را متزلزل ساختن و از دست دادن»، پرسيدن هم‌ممكن است انسان را وابسته سازد، چون بسياري از پرسش‌ها محصول پاسخ‌هاي وارداتي است! درست است كه ممكن است پرسش برخي را متزلزل كند، اما علتش اين است كه اولاً پرسش كننده يا پرسش شونده به علت ضعف فكري و پرسش‌هاي القايي ناشي از فرهنگ‌هاي ديگر به تزلزل رسيده است و اين تزلزل يعني قبل از دريافت پاسخ، به پاسخ ديگر گرايش پيدا كردن، وگرنه هيچ پرسشي نمي‌تواند كسي را قبل از دريافت پاسخ متزلزل كند. اين پاسخ است كه انديشه قبلي را متزلزل و سپس مضمحل مي‌كند يا وضع گذشته را تثبيت يا وضع جديدي ايجاد مي‌نمايد. پس اين گفته كه پرسش يعني «از دست دادن»، غلط و اشتباه بزرگي است. نويسنده چون خود نخست به تفكر فلسفي و فرهنگي غرب دلبسته شده و شيفته گرديده و در اين رابطة جاذبيت و مجذوبيت، گذشته خود را از دست داده است، آغاز به القاء پرسش مي‌كند. در حالي كه او قبلاً وابسته شده و چون وابسته شده، به انديشة قطع وابستگي ديگران- براساس قياس به نفس- افتاده است!هرانساني چه كوچك چه بزرگ، چه عالي چه داني، و چه عالم چه عامي، مي‌انديشد و اين انديشه به مفهوم عام آن از ويژگي‌هاي اساسي هر فرد انسان است و لزومي ندارد كه انديشة او همسان و همانند انديشه ديگران باشد و قطعاً هر انديشه‌اي ناشي از پرسشي بوده است كه آگاهانه يا ناخودآگاه طرح مي‌شود. از اين رو متفكر بزرگ ما (مولوي) مي‌گويد:اي برادر تو همه انديشه‌اي                                          مابقي تو استخوان و ريشه‌اييعني هر انساني مساوي با انديشه است. بدون انديشه (كه ضرورتاً ناشي از پرسش است)، انسان معني نمي‌يابد و اگر انديشه را از او باز گيرند، جز پوستي و استخواني كه در حيوان به اشتراك مي‌رسد و ارزشي نيز ندارد، باقي نمي‌ماند، اما ماجرا پس از اين انديشه است، يعني:گر گل است انديشه‌ي تو گلشني                                      ور بود خـاري، تـو هيمـة گـلخنياگر پرسش‌ها به پاسخ‌ها انجاميد، اين پاسخ‌ها كه خود محصول انديشه‌اند، به دو جهت متعارض و متنافر رو مي‌آورند، يعني يا همچون «گل» هستند يا همچون «خار». به عبارت ديگر يا حق‌اند يا باطل، يا درست‌اند يا نادرست، مثل تمامي مكاتب فكري در طول تاريخ بشر كه ممكن است راه خطا را پيموده باشند. در اين‌جاست كه انسان‌ها در حيات اجتماعي و فرهنگي خود به دو دسته كلي‌خواهي نخواهي و در يك سلسله مراتب معرفتي به فهميده و نافهميده و به حقيقت رسيده يا در گمان و اشتباه مانده، تقسيم مي‌شوند.اين كه نويسنده بگويد: «آنچه كساني چون مولوي و حافظ بعنوان انسان ديني مي‌گويند در واقع چون ناشي از پرسش و تفكر نيست، نه مي‌تواند درست باشد و نه نادرست، بلكه فقط مي‌تواند مفري براي بروز كلام باشد كه منشأ‌اش قدسي است.» (ص24) راه به جايي نمي‌برد. درست برعكس، آن چه حتي مولوي و حافظ در قالب هنري خود بيان كرده‌اند ناشي از پرسش و تفكر بنيادين و اساسي است كه هم مي‌تواند درست باشد و هم نادرست. اگر به صرف ديني بودن افراد، انديشه آن‌ها كه در كلامشان خود را مي‌نماياند، مردود شود، در نقطة مقابل به علت «كفر خويي» بسياري ديگر نيز مي‌توان كلام آن‌ها را باطل دانست. اما در انديشه اين اتهامات راهي ندارد. بايد با استدلال و انديشه‌ورزي، انديشه‌ها را قبول يا رد نمود. يعني حكم حق يا باطل بر آن‌ها صادر كرد. بايد پرسيد و انديشيد، اما آن انديشه‌اي درست و حقيقي است كه به آن چه حقيقت است راه پيدا كرده باشد و ديگران را راه برد، وگرنه هر يك از ما در تناقض يا سفسطه‌گري باقي خواهيم ماند. دكارت و فلسفة غربنويسنده در ادامة بحث خود به مطالب فلسفي مي‌رسد كه ما در اين جا تنها به بخش‌هايي كه وي احكامي را مبتني بر آراي فلاسفه صادر كرده‌ است، مي‌پردازيم و به برداشت شخصي‌اش كاري نداريم.نويسنده در مورد «دكارت» چنين مي‌گويد: «دكارت فقط در مورد شناخت ما از مثلاً درخت شك نمي‌كند، بلكه مي‌گويد ما اصلاً از كجا بدانيم كه درخت هست! به اين ترتيب دكارت اين شك را تا آنجا تعميم مي‌دهد كه شامل تمامي جهان گردد» (ص77)بدين ترتيب نويسنده از پرسش به شك مي‌رسد يا شايد پرسش را نيز همان شك مي‌داند كه مي‌تواند چنين هم باشد، يعني ناشي از آن باشد. نكته‌اي كه نويسنده شايد بدان بي‌توجه بوده، اين است كه اصولاً تمامي فلسفه‌هاي تأسيسي - يا به عبارت ديگر مكاتب فكري‌اي كه تأسيس شده‌اند، نه مكاتب دنباله‌رو يا تكميل كننده - همگي با «شك» آغاز كرده‌اند. توضيح اين مطلب چنين است كه في‌المثل اهل «فلسفه» (به معناي خاص آن يعني تفكر آزاد مبتني بر عقل) به چند دسته تقسيم مي‌شوند؛ عده‌اي طالبان فلسفه يا به اصطلاح امروز دانشجويان فلسفه‌اند، عده‌اي صاحب نظرند، تعداد اندكي صاحب سبك و مكتب‌ و عده‌اي نيز شارح‌اند. يك يا دو تن هم ممكن است مؤسس باشند. في‌المثل ابن‌سينا و فارابي را مي‌توان مؤسسان فلسفه به اصطلاح اسلامي شناخت و ساير متفكران بزرگ فلسفه مشاء، به اضافه بسياري از پيروان اين فلسفه، دنباله‌رو آن‌ها محسوب مي‌شوند، اما «ملاصدرا» خود مؤسس فلسفه‌اي خاص به نام «حكمت متعالي» يا حكمت صدرايي است و بعد از او، اهل فلسفه اغلب شارحان يا صاحب‌نظران اين مكتب جديدالتأسيس‌اند. در كلام في‌المثل واصل بن عطا، بنيان‌گذار و مؤسس مكتب اعتزال و ابوالحسن اشعري، مؤسس مذهب فكري كلامي اشعريّه است. همة مؤسسان با شك به گفته‌هاي پيشينيان، همچنين به هستي و نيستي كه ركن هر تفكري است، آغاز كرده‌اند. همين طور است سهروردي كه مؤسس فلسفه اشراق ايراني- اسلامي است يا افلاطون، مؤسس فلسفة اشراق، و ارسطو مؤسس فلسفه مشاء؛ در عرفان نظري هم - كه فقط مختص اسلام نيست- همين‌گونه بوده است. بدين معني كه يك عارف، معرفت خود را با اين پرسش مبتني بر شك نهفته آغاز مي‌كند كه از كجا كه جهاني (طبيعت) باشد يا خدايي وجود داشته باشد يا حتي من باشم؟ و آن‌گاه به پاسخ روشني در زمينه وجود يا هستي- كه از ديد عارف همان خداست- مي‌رسد؛ لذا اين شك مختص فلسفه غربي نيست، اما آن چه مختص هر فلسفه يا تفكري است، پاسخ و مرحله اثباتي آن است. مثلاً عرفان از فلسفه يونان (ارسطويي) اين‌جا متمايز مي‌شود كه فلسفه مشاء از جهان طبيعت آغاز مي‌كند و مي‌گويد اگر من در همه چيز شك كنم، در طبيعت نمي‌توانم شك كنم و آن را اثبات شده مي‌يابد، سپس به اثبات وجود خداوند (عقل محض) يا انسان مي‌رسد. عرفان پس از شك به اين نتيجه مي‌رسد كه اگر من در همه چيز شك كنم، در وجود نمي‌توانم شك كنم و از اين جا آغاز مي‌كند. به همين جهت محور عرفان همان «وجود مطلق» و «هستي محض» است و محور فلسفه مشاء «طبيعت». و فلسفة جديد غرب كه با دكارت آغاز مي‌شود، پس از شك در همه چيز در يك چيز نمي‌تواند شك كند و آن هم در «من» است؛ لذا مي‌گويد: «من مي‌انديشم، پس هستم.» از اين رو در فلسفه جديد غرب، «من» يعني فرد انساني، محور قرار مي‌گيرد و «من» بديهي‌ترين امر است كه از نظر دكارت نياز به اثبات ندارد، اما در مكتب عرفان، در يك پاسخ بديع كه ناشي از پرسشي اساسي ا‌ست و آن هم ناشي از شكي اساسي، به هستي مي‌رسند. جامي - متفكر بزرگ عرفاني - در كتاب «نقد النصوص» مي‌گويد: «همه اشيا بي‌هستي عدم محض است و مبدأ ادراك همه، هستي است هم از جانب مدرِک هم از جانب مدرًک، و هرچه ادراك كني اول هستي مدرك مي‌شود اگرچه از ادراك اين ادراك غافل باشي و از غايت ظهور مخفي ماند.» يا" قونيوي" متفكر بزرگ عرفاني و شاگرد محي‌الدين مي‌گويد: «حقيقت وجود و هستي غير از وجود خارجي (وجود داراي تعين) و ذهني است. هر يك از وجود ذهني و خارجي، از تجليات اصل حقيقت وجود است و اصل حقيقت، مقيد به قيدي نيست حتي عاري از قيد اطلاق است.» (شرح مقدمه قيصري، ص111)براي عارف- پس از شك در همه چيز- اين نكته روشن مي‌شود كه ما در هر چه شك كنيم، در هستي نمي‌توانيم شك كنيم، پس هستي اًبدًه بديهيّات (نه به مفهوم فلسفي آن) و مقدم بر همه چيز است و آن گاه به اين نتيجه كه بزرگترين كشف در طول تاريخ تفكر است و البته به زبان تفكر، مي‌رسد كه وجود مطلق همان خداوند است و خداوند همان هستي محض است! و تمامي موجودات، جلوه‌هاي مختلف هستي و البته مظاهر ويژگي‌هاي اويند، منتها ما غيرمتفكرين، از شدت ظهور هستي آن را نمي‌يابيم.ما همه فاني و هستي‌‌هاي ما                                         تو وجود مطلقي، فاني‌نمادرست مانند كسي كه در جنگل گفت از بس درخت بود، جنگل را نديدم!بر اين اساس تمامي آن‌هايي كه به زبان، وجود خداوند را منكرند، خود غافلند كه با اثبات هستي، به وجود خداوند اقرار كرده‌اند، حتي اگر آن را به زبان نگويند و حتي اگر آن را منكر شوند! از اين رو ايمان به خداوند «فطري» است، چون هر انساني- خواهي‌نخواهي- به وجود خداوند مقر است و آن را درباطن خويش و در خارج يافته است، بي‌واسطه.اما عارفان كه بزرگترين و عظيم‌ترين مكتب فكري را بنياد گذاشته‌اند- اگر بتوان آن را مكتب نام نهاد- پرسش‌هايي اساسي را در باب وجود و ماهيت مطرح كرده‌ و پاسخ‌هايي يافته‌اند كه حتي به مخيله بزرگترين فيلسوفان غرب و شرق هم نمي‌رسد. آن‌ها حتي به فيلسوفان دورة اسلامي كه وجود را امري بديهي (به معني فلسفي آن) مي‌‌گيرند، اعتراض كرده‌اند و وجود را امري يقيني مي‌دانند؛ امري كه ممكن است در حجاب غفلت بشري قرار گيرد. از اين رو جستجوي آن را تفكر ناميده‌اند و تنها تفكر حقيقي را پرسش از وجود دانسته‌اند و نه تنها درباره ماهيت، پرسش كرده‌اند كه حتي در بديع‌ترين پرسش از ماهيتِ ماهيت نيز پرسيده‌اند.اما اغلب فيلسوفان - در شرق و غرب- چون وجود را امري بديهي (در مفهوم فلسفي آن) گرفته‌اند، لذا به پرسش از آن نپرداخته‌اند.حال اگر نويسنده، عرفان را در نيافته و در مجذوبيت خويش نسبت به فرهنگ غرب، خود را درباخته و از نحله فكري اساسي شرقي درمانده، خود زيان برده است و براساس اين زيان و خسران حقيقي، نمي‌تواند حكم اعدام ديگر فرهنگ‌ها و تفكرات برآمده از آن‌ها را صادر كند.بازگرديم به مطالب مورد نظر نويسنده. وي در ادامه بحث خود مي‌گويد: «نتيجة اين شك متديك يا دستوري اين است كه در همه چيز مي‌توان شك كرد، مگر در خود شك كردن. به اين ترتيب دكارت نخستين يقين را براي پايه‌گذاري دانش مي‌يابد.» (ص77)اگر از اين جملة بي‌معني كه «در همه چيز مي‌توان شك كرد مگر در خود شك كردن» بگذريم، نويسنده اين حكم را صادر مي‌كند كه «دكارت نخستين يقين را براي پايه‌گذاري دانش مي‌يابد.»اولاً اگر قرار است شك كنيم بايد بتوانيم در خود شك كردن هم شك كنيم! نويسنده اين استثنا را از كجا آورده است؟ پس معلوم مي‌شود ما نبايد در همه چيز شك كنيم، بلكه فقط بايد در آن‌چه مورد نظر نويسنده است شك كنيم . ثانياً «يقين» ضدشك است چگونه مي‌توان «شك» را پايه‌گذار دانش كرد؟ به عبارت ديگر، چگونه مي‌توان امر عدمي را پايه و بنيان امر وجودي دانست؟ مگر اين‌كه بخواهيم شعرگونه بسراييم!ثالثاً همين جمله نويسنده نشان مي‌دهد كه «يقين» پاية هر تفكر و دانشي است نه «شك»! حقيقت و مفهوم اين جمله اين است كه نويسنده ناخودآگاه و علي‌رغم شعارهاي گذشته خود، ناچار مي‌شود به جاي شك، يقين را بگذارد، چون يقين است كه پايه هر دانشي است و بدون يقين هيچ مكتبي و علمي پايه‌گذاري نمي‌گردد.آن پاية يقيني در جملة معروف دكارت، همان «من» است در جمله «من مي‌انديشم پس هستم»! پس به زعم دكارت «من» مي‌شود پاية يقين براي هر دانشي- به مفهوم عام آن- . نخستين مغالطه و سفسطه نويسنده در اين‌جا نيز آشكار مي‌شود: در همه چيز مي‌توان شك كرد مگر در شك كردن، يا يقين مساوي است با شك! اين‌ها همه تناقضي است آشكار و تنها شايد بتوان آن را متناقض نمايي (پارادوكسي) شاعرانه ناميد. سخنان شاعرانه و پارادوكسي گفتن در فلسفه جايگاهي ندارد، چنان چه نويسنده نيز در آخر، ناچار مي‌شود برخلاف گفتة پيشين خود بگويد: «نخستين يقين براي پايه‌گذاري دانش»! اين جمله نشان مي‌دهد كه شك نمي‌تواند پايه دانش قرار بگيرد بلكه اين يقين است كه پاية هر دانش و تفكري است و شك تنها راهي است براي نفي تفكر و دانشي غلط، براي اثبات امري درست و حقيقي.براي اثبات بيشتر اين نكته به فرمول دكارت مي‌رسيم. نخست از زبان نويسنده، شك دكارتي را توضيح مي‌دهيم:«دكارت كه شك كردن را در انديشيدن مي‌يابد و انديشيدن را در «من»، اين فرمول معروف را ساخته است: من مي‌انديشم، پس هستم... اين به زعم دكارت مي‌شود نخستين پايگاه يقيني براي دانش. ديگر آن كه از شك كردن در هستي جهان و نفي كردن آن به هستي شك كننده و نفي كننده رسيدن و مالاً آن را در «انديشيدن» يافتن، يعني در چنين عملي ناشي از «من»، به «من» رسيدن، يا آگاه شدن من به خود. با يافتن اين «من خويش آگاه» چون نخستين يقين، دانش را پي‌ريزي كردن، يعني دانش را از «من» كه «مي‌انديشد» و «انديشيدن» است تراواندن، بر آن استوار كردن، ساختن. اين انديشيدن خود انديش را، چون هم پايه خويش ياب دانش است و هم شناسنده جز خود، مفهوماً سوبژكتيوتيه ناميده‌اند... نمودار سوبژكتيويته را در فلسفه كانت مي‌توان ملموس ساخت. كانت مي‌گويد آنچه ما مي‌شناسيم، آنچنان مي‌شناسيم كه آدمي يا «من» مي‌تواند بشناسد...» (صص78-77)بدين ترتيب نويسنده نتيجه‌گيري قبلي را اصلاح مي‌كند و مي‌گويد دكارت «من مي‌انديشم» را «نخستين پايگاه يقيني براي دانش» مي‌كند و نه شك را. نكته ديگر اين كه بايد گفت برخلاف نظر نويسنده دكارت در هستي جهان شك مي‌كند، اما آن را نفي نمي‌كند بلكه پس از اثبات خود، جهان را نيز اثبات مي‌كند.اما نكته مهمي كه نويسنده پس از حرفهاي شاعرانه بدان اشاره دارد و درباره‌اش سخن خواهيم گفت اين است كه اين «من انديشنده»، همان مفهوم «سوبژكتيويتيه»‌اي است كه پايه فلسفه كانت قرار مي‌گيرد و بايد اين نكته را نيز اضافه كرد كه پايه غرب جديد همين اصل و ركن «دكارت گفته» و «كانت ساخته» است كه جاي فلسفه را مي‌گيرد و پايه محوري تمدن و فرهنگ كنوني غرب مي‌شود.در اينجا پس از توضيح اشتباهات نويسنده، به اين نكته اساسي در جمله معروف دكارت مي‌پردازيم و باز هم براي دقت بيشتر از خود نويسنده نقل مي‌كنيم:«من مي‌انديشم، پس هستم. دو نكته بايد در اينجا روشن شوند. يكي آن كه «انديشيدن» براي «هستم» علت و «هستم» براي «انديشيدن» معلول نيست بلكه انديشيدن حكم هستي من را دارد، اما «پس» در فرمول ياد شده به آساني ممكن است حمل بر رابطه علي شود. دكارت براي رفع اين سوء‌تفاهم يا پيشگيري از آن، در فرمولي ديگر «پس» را برداشته و نوشته است: من مي‌انديشم، من هستم يا من انديشنده هستم. اين، به زعم دكارت، مي‌شود نخستين پايگاه يقيني براي دانش...» (ص77)سفسطه و مغالطه‌اي كه ناخودآگاه دكارت بدان دچار شده اين است كه وي از وجود انديشه به وجود خود پي مي‌برد! يعني آنچه را كه محصول«من» است دليلي براي وجود خود (من) مي‌آورد، در حالي كه اين استدلال از بنيان غلط است، چون معلوم مي‌شود وي اول وجود خود را درك كرده و آن را يافته است و‌گرنه معني ندارد انديشه‌اي را كه فرع بر «من» است، قبل از اثبات «من» درك كرده باشد! اين نكته را «ابوعلي‌سينا»- كه از جانب نويسنده متهم به ناپرسايي و ناانديشي است! – در «اشارات» خود چند قرن قبل از دكارت تذكر داده است كه نمي‌توان از طريق انديشه، خود را اثبات كرد و اصلاح‌ بعدي دكارت- اگر آن طور كه نويسنده گفته است، صحيح باشد-  مشكل را حل نمي‌كند. «من مي‌انديشم، من هستم» همان حكم را دارد يا «من انديشنده هستم». اين جملات صراحتاً حكايت از اين دارد كه «من» مقدم بر «انديشه» است و تا من نباشد، انديشه‌اي نيز نيست.نويسنده بدون دقت براي اصلاح اشتباه دكارت كه حتي ژان پل سارتر نيز از طريق ديگري بطلان آن را اثبات كرده است (و وي نيز بعداً آن را ذكر مي‌كند)، متوسل به توجيهي غير منطقي مي‌شود و مي‌گويد: «... بلكه انديشيدن حكم هستي من را دارد»! در حالي كه مفهوم اين جمله اين است كه انسان (من) مساوي است با انديشه و اگر انديشه را از انسان بگيرند ديگر انساني –که وجه تمايزش با حيوان انديشه است- باقي نمي‌ماند. يعني همان مفهومِ: «اي برادر تو همه انديشه‌اي    ما بقي تو استخوان وريشه‌اي»اگر واقعاً دكارت منظورش اين بوده پس چرا نويسنده از قول دكارت مي‌گويد كه او حتي در هستي خود نيز شك كرده است؟ در حالي كه اين جمله شكي را در هستي خود نمي‌رساند، بلكه از يقينِ بدون شك خبر مي‌دهد! اما دكارت- همان‌طور كه نويسنده نيز قبلاً گفته است- مي خواهد بگويد از كجا معلوم كه «من» هستم؟ از كجا معلوم كه «جهان» هست؟ راه پي بردن به وجود جهان و وجود من چيست؟ به عبارت ديگر، شايد من نباشم و شايد جهان وجود خارجي نداشته باشد و تنها يك توهم باشد و سپس دكارت براي برطرف كردن شك خود، انديشه‌اش را دليلي براي وجود خود مي‌گيرد! و از اين طريق مي‌خواهد «خود» را اثبات كند، كه ابطال اين نوع استدلال را بيان كرديم.نكته دومي كه نويسنده متوجه آن نگرديده، اين است كه دكارت وجود خود را بديهي پنداشته است، چون انديشه را به خود ضميمه مي كند و مي‌گويد. «من مي‌انديشم» يعني انديشيدن به اضافه «ميم» فاعلي، نه انديشيدن مطلق، پس در حقيقت، وجود «من» (خود) را بديهي پنداشته و در آن شكي نكرده است و سپس انديشه را به «من» اضافه نموده و گفته است: «مي‌انديشم» و اظهار اين كه «من مي‌انديشم، پس هستم» اگر هم بنا به فرض نويسنده حاكي از شك در وجود «من» باشد، حكايت از بديهي بودن «انديشه» مي كند. پس دكارت از شك آغاز نكرده است، بلكه از امري بديهي - كه نزد وي مسلم و بدون نياز به دليل بوده - آغاز كرده و سپس آن را راهنماي هستي خود و وجود داشتن خود گرفته است!و اما نكته سوم؛ نويسنده كه عارفان را ناپرسا و نا انديشا مي‌داند، خود به گونه‌اي ديگر براي توجيه سخنان دكارت همان معناي شعر مولوي را به جاي استدلال دكارت مي‌نشاند كه: انسان مساوي است با انديشه. اما معلوم نيست چرا مولوي نمي‌پرسد و نمي‌انديشد، اما دكارت مي‌پرسد و مي‌انديشد!حال كه معلوم شد اين فلسفه غرب است كه نمي‌پرسد و نمي‌انديشد و اين نويسنده است كه نمي‌پرسد و نمي‌انديشد و كوركورانه به دنبال فلسفه‌اي مي‌رود كه مباني آن را نه از طريق پرسيدن و انديشيدن، بلكه از طريق شيفتگي و مفتوني پذيرفته است، به يك نكته اساسي و مهم اشاره مي‌كنيم: منهاي درست يا نادرست بودن سخن دكارت، بايد گفت كه غرب جديد، يعني غربي كه از قرن پانزدهم ميلادي و پس از رنسانس پايه‌هاي فرهنگ جديد خود را مي‌سازد‌ با ايدئولوژي جديدش كه دكارت و كانت آن را تئوريزه كرده و پايه‌هاي نظري آن را گذاشته‌اند، با همين اصل يعني «من» به عنوان محوري‌ترين اصل فرهنگ و تمدن غرب،‌ به منصة ظهور مي‌رسد و اين در حقيقت همان ريشه هومانيسم (اومانيسم) يا مذهب اصالت انسان است. انسان بر خلاف گذشته در برابر خدا (در فرهنگ ديني) و در برابر طبيعت يا ارباب انواع (در فرهنگ يوناني)، اصالت مي يابد و بديهي‌ترين اصل محسوب مي‌شود. از اين رو در فلسفة كانت، ما «سوبژكتيويته» را در مي‌يابيم.توضيحي كه بايد در همين‌جا اضافه كنيم اين كه تا قبل از كانت، در فلسفه گذشته، امور خارج و واقعيت‌ها موضوعيت و اصالت داشتند و ادراك عبارت بود از انطباق دادن «ذهن» به امر واقعي و از اين انطباق، حقيقت دريافت مي‌شد، اما كانت جاي اين دو را تغيير داد. به عبارت ديگر، او در طرح انديشه جديد خود اين مطلب را عنوان كرد كه اين واقعيت‌هايند كه بايد خود را با ذهن ما منطبق كنند. از اين رو «سوژه» كه تاكنون به معني موضوعِ مورد شناسايي بود، به «نفس» معني شد و «ابژه» به »عيـن» يا «موضوع»! (مراجعه كنيد به سير تفكر در غرب- فروغي) با اين دگرگوني اساسي بود كه تمامي مفاهيم گذشته دگرگون مي‌شوند و درك اين دگرگوني، درك غرب جديد است! در فلسفة كانت از اين پس علم به «نومن» يا حقايق تعلق نمي‌گيرد، چون قابل درك و دسترس نيستند، بلكه علم تنها به «فنومن» يا نمودها و پديدارها تعلق مي‌گيرد كه بر ذهن ما و نفس انساني (من) براساس «ما تقدم» ‌هاي خود (معلومات قبلي) منطبق مي‌شود و ما تنها اشياء را آن طور كه خود درك مي‌كنيم- با تصرفات «من» به عنوان سوژه- مي‌يابيم. براين اساس عقل، علم، حقيقت، ادراك، سوژه، ابژه و همه اين مفاهيم در معنا دگرگون مي‌گردند. اين همان سوبژكتيويته‌اي است كه پايه نظري «سوفيسم» (مکتب سوفسطايي) در يونان بود. جالب است كه «هگل» اين سوبژكتيويته را در كانت تشخيص داده و نويسنده آن را بيان كرده است. (ص347)البته كانت كه به علت فلسفة خود در زمرة فلاسفه ايده آليست قرار گرفت و حتي متهم به سوفيسم شد، حقيقت (نومن يا بود) را منكر نشد، اما با غيرقابل درك دانستنش، آن را از دسترس خارج كرد و بدين قرار، نئوكانتي‌ها و پوزيتيويست‌ها، پس از وي به كلي نومن (حقيقت) را منكر شدند و آن را عبارت از «فنومن» يا پديدارها دانستند و منحصر به آن كردند. به عبارت ديگر، در غرب ظواهر و نمودارها همان حقيقت مي‌شوند و سوفيسم نام فلسفه مي‌گيرد و سوژه، «من» و ابژه، «غيرمن» مي‌شود و خلاصه يك وارونگي كامل!نويسنده پس از توجيه فلسفه دكارت، به فلسفه سارتر مي‌پردازد و مي‌نويسد:«آشنا شدن با فلسفه سارتر در اينجا، چنانكه مؤكداً تكرار كرديم، صرفاً وسيله است براي مواجه شدن با پرسيدن و اهميت پرسيدن براي انديشيدن، معناي صريحش اين است كه مطرح كردن مسئله سوبژكتيوتيه و سوليپسيسم به خودي خود در اينجا براي ما جز آنكه وسيله براي رسيدن به نهان است، اهميت ديگري ندارد، بويژه كه آن اولي با، يا با وجود، پديد آوردن سيستم‌هاي مهم و بسياري در عمر فلسفي‌اش بيش از آن دچار بحران شده و مشكلات ناشدني ايجاد كرده كه قابل دفاع باشد.» ! (ص78)اشكال در همين‌جاست كه نويسنده چون تزي اثبات نشده و «من درآوردي» را براي خود ساخته و مي‌خواهد به زور به خورد خوانندگانش بدهد با پزيسيون فلسفي، آن‌ها را در قالب كلمات قلمبه مي‌گنجاند تا بگويد فلسفه و تفكر ايران اسلامي ناپرسا و نينديش است و براي اثبات اين تز، پز انديشه غربي را مي‌دهد كه آن‌چه را بنا به اعتراف خودش در اين‌جا قابل دفاع نيست! مبناي پريشان‌گويي‌هايش قرار بدهد تا ما را وادار به پرسيدن و انديشيدن كند!! آيا با افكار غلط و بنيان‌هاي سست و با سفسطه مي‌شود به انديشيدن رسيد؟ آيا  اين خود عين نينديشگي نيست؟ توجيهات نويسنده در دفاع از دكارت و كانت و سارتر- با اين‌كه خود بعداً اعتراف مي‌كند كه مبناي انديشه آنان قابل دفاع نيست- براي چه صورت مي‌گيرد؟ يا حاكي از غلط بودن و باطل بودن تز نويسنده است يا ناشي از خودباختگي وي در برابر غرب. اين نوع به اصطلاح انديشه حاكي است كه وي تزي اثبات نشده را سكوي پرش خود قرار داده  و طبيعي است كه با سربه زمين بخورد، چرا ما بايد به توصيه نويسنده، عمر خود را به بطالت و پرسيدن‌هاي واهي و انديشه‌هاي باطل صرف كنيم؟ مگر پرسا بودن به اين معني است كه بايد هميشه از صفر شروع كرد؟ اگر چنين است پس تجربه و علوم بشري كه دستاورد هزاران سال تلاش و كوشش اوست چه مي‌شود؟ آيا بايد همه آن‌ها را دور ريخت؟ پس آموزش و تعليم براي چه صورت مي‌گيرد و چرا تجربه‌هاي گذشته به آينده منتقل مي‌شود؟ تمدن كنوني بشري محصول تجربه‌هاي گذشته است. تفاوت انسان با حيوان در همين است كه حيوانات در عمر چند ميليون يا ميليارد سالي خود، هميشه يكسان و يكنواخت زندگي كرده‌اند و تغيير و تكاملي در آن‌ها ديده نمي‌شود. حيوانات امروز همانند حيوانات ميليون‌ها سال پيش هستند، اما اين تنها انسان است كه براساس عقل توانسته، مجموعه دستاوردها و تجربه‌هاي علمي خود را به آيندگان منتقل كند. اين مطلب، اين نكته را گوشزد مي‌كند كه ما نبايد در پرسش‌هاي تكراري يا واهي درجا بزنيم، بلكه بايد دستاوردهاي مهم گذشته را پايه‌اي براي حركت آينده قرار دهيم و در غلط‌ها و اشتباهات ديگران هم نمانيم.پرسيدن و انديشيدن اصل اساسي انسانيت است. انسان بدون انديشيدن و انديشيدن بدون پرسيدن تحقق نمي‌يابد، اما معناي اين اصل اين نيست كه هر فرد بشري بايد از صفر شروع كند، بلكه معناي آن اين است كه هر فرد بشر و هر اجتماع بشري بايد تجربه‌هاي صحيح گذشتگان را مبنا قرار دهد و رو‌به سوي آينده داشته باشد. معني تجربه اين است كه نبايد خود را با پرسش‌هاي كودكانه و واهي سرگرم كنيم يا در انديشه‌ورزي‌هاي غلط درجا بزنيم. مطالعة تاريخ تفكر و آموختن دستاوردهاي علمي گذشتگان مي‌تواند راه‌گشاي آينده باشد، نه نفي آن، و نفي هم تنها در جايي است كه بتوان جايگزين صحيحي براي اشتباه يافت. پس ناديده گرفتن دستاوردهاي علمي متفكران ما، يا ناشي از سوءفهم وجهالت يا ناشي از غرض‌ورزي و كينه توزي است:                   چون غرض آمد هنر پوشيده شد                                صدحجاب از دل به سوي ديده شدهيچ انساني حق ندارد، انديشه‌هاي محكم و درست يا ريشه‌هاي عميق گذشته را نفي كند. راه درست انديشيدن، مبنا قرار دادن اصول و پايه‌هاي گذشته و اوج گرفتن براي آينده است، نه نفي و تخطئه آن، و راه درست، نقد و مبادله انديشه‌ها و اصلاح آن‌هاست، نه يك‌طرفه به قاضي رفتن. اگر آقاي نويسنده واقعاً مي‌خواهد از سر فهميدن و انديشيدن كاري بكند، راه درست اين است كه پرسش‌هايش را در محفل‌هاي علمي مطرح كند و آن‌گاه اگر پاسخ درست را نيافت آن‌ها را به همراه پاسخ عرضه نمايد و هميشه نيز راهي براي بازگشت از خطا و بدفهمي احتمالي خود بگذارد. اما اين روش تنها با صلاحيت علمي و شجاعت اخلاقي در پذيرفتن اشتباه تحقق مي‌يابد. بايد ديد نويسنده اين دو را دارد يا خير! تصور اين كه فقط من اهل انديشه و پرسش هستم و ديگران نيستند جز خود‌خواهي و تكبر هيچ نيست.     آرامش دوستدار، سپس در ادامه بحث از دكارت به سارتر، هگل، هوسرل، اشاره مي‌كند كه در متن، نكات مهم آن آورده شده است و ما در اين‌جا ديگر به آن ورود نمي‌كنيم، اما وي علت توضيحات خود را چنين بيان مي‌كند:«با نمونة كافكا و سارتر، يكي در رمان‌نويسي و ديگري در فلسفه، خواستم نشان دهم كه چگونه ملاك پرسيدن ناوابستگي آن است و چگونه فقط پرسيدن ناوابسته مي‌تواند انديشيدن را از خود پديد آورد.» (ص101)اين سخن در واقع دليلي بر اثبات سخن ماست؛ نويسنده امري را كه بايد اثبات كند مبناي «معارضه» خود با تفكر در شرق و «توجه» به غرب قرار مي‌دهد، يعني  اين امر بديهي را كه «پرسيدن اساس انديشه است»، اما معلوم نمي‌كند منظورش از پرسيدن ناوابسته چيست؟ چرا پرسيدن غربي‌ها ناوابسته‌ است و چرا پرسيدن شرقي‌ها وابسته؟ دليل آن را نويسنده، همان طور كه در بحث پرسش مطرح شد، دينخويي شرقي‌ها مي‌داند، ولي ثابت نمي‌كند دين ناپرساست، بلكه فقط ادعا مي‌كند. از طرف ديگر، اگر پرسيدن صرفاً حكايت از ناوابستگي دارد كه همه اين‌گونه‌اند، چون مي‌پرسند، اما اگر منظور پرسش ناوابسته است كه از دو حال خارج نيست: ياهمة پرسش‌ها وابسته‌اند، يعني انسان‌ها براساس ارزش‌ها و اصولي از قبل تعيين شده و اثبات شده، مي‌پرسند كه اين خود وابستگي است- البته به تعبير نويسنده-  يا اين كه هيچ پرسشي وابسته نيست، چون در پرسش، انسان خود به خود از آن چه مي‌پرسد خود را رها مي‌كند و آن را زير سؤال مي‌برد، سپس مي‌پرسد وگرنه اصولاً پرسشي ايجاد نمي‌شود.اما اگر منظور نويسنده اين است كه چرا برخي پرسش‌ها در تفكر شرقي صورت نمي‌گيرد، نمونه‌هاي آن را بياورد تا پاسخ دريافت كند. البته بايد از پيش بگوييم اين دسته از پرسش‌ها يا اصولاً‌ در آن زمان موضوعيت نداشته‌اند يا چون قبلاً پرسيده شده و پاسخ‌هاي متقن دريافت كرده‌اند ديگر طرح پرسش تكراري و پاسخي كه روشن است، معني ندارد.چنان که خود نويسنده نيز به علت شيفتگي پرسشي از غرب به ذهنش خطور نمي کند.نويسنده ضمن ارائه تعريفي از «ايران اسلامي» در دو معناي عام و حصري، در مورد تعريف حصري آن مي‌نويسد: «... به اين معناي حصري، ايران اسلامي اطلاق مي‌شود به آنچه از ايران و در ايران زاده و زيسته و سازنده بعد فرهنگي اين سرزمين در تاريخ اسلامي‌اش شده است.» (ص115)سپس مي‌نويسد: «اين ميان محمدبن زكرياي رازي را با وجود آنكه آثارش به عربي هستند، چون فكرش به طور اعم ضدديني و به طور اخص ضداسلامي‌ست، فقط ماهيتاً بايد ايراني به معناي «نااسلامي» بدانيم»!البته چون توضيحي در مورد طرز فكر رازي نمي‌دهد، نمي‌توانيم در اين مورد قضاوتي داشته باشيم، جز اينكه عربي بودن اثري را مترادف اسلامي بودن مي‌داند! اما در اين جا آن را استثنا مي‌كند! البته همان‌طور كه قبلاً نيز اشاره كرديم، نويسنده فقط از اين جهت رازي و روزبه را اهل پرسش و انديشه‌ مي‌داند كه آن‌ها را ضددين يافته است! پس معني پرسشگري و انديشه‌ورزي از ديد نويسنده يعني دين‌ستيزي!نويسنده پس از اين توضيحات در تفكيك متفكران مسيحي از اسلامي چنين مي‌‌گويد:«البته هستند متفكراني در مسيحيت كه پاره‌اي يا تمام آثارشان به لاتيني نوشته شده و با وجود اين نمي‌توان آنان را به جهان سراسري مسيحي به معني اخص ديني آن متعلق دانست. حتا بستگي سرزميني و اجتماعي آن‌ها از نظر تاريخ فكر اهميت دارد. علتش اين است كه اينان با حفظ رگه‌هاي فرهنگ سرزميني و اجتماعي خود يا شايد به سبب اين رگه‌ها، برخي راهگشاي دورة نوين فرهنگي و تاريخي اروپا و برخي مستقيماً از بنيانگذاران چنين دوره‌اي بوده‌اند، يعني زمينه را براي در هم شكستن سلطة مسيحيت فراهم آورده‌اند.» (ص115)در اين‌جاست كه نويسنده علي‌رغم تعريف اوليه‌اش از دينخويي، خود را لو مي‌دهد و معلوم مي‌شود كه در حقيقت «دينخويي» بهانه‌اي بيش براي متهم كردن اسلام نبوده است؛ لذا مي‌بينيم متفكراني كه مسيحي بوده‌اند و حتي به زبان لاتين كه زبان ديني مسيحيت است مطلب نوشته‌اند چون به سرزمين و اجتماع خاصي وابستگي داشته‌اند، پس راهگشا بوده‌اند و دينخو نيستند! همين بخش از كتاب كافي است تا مغرض بودن نويسنده و اهداف وي برملا گردد.در ادامه، مطلب جالب‌تر مي‌شود: «هرگاه فرضاً بنا را بر دورة نويني در فرهنگ اسلامي مي‌گذاشتيم، باز نمي‌توانستيم بگوييم فارابي، ابن‌سينا و مانندهاشان نقشي مشابه آمپيريست‌هاي انگليسي يا راسيوناليست‌هاي فرانسوي در فرهنگ اسلامي داشته‌اند، يا اگر مي‌داشتند از ايرانيت آن‌ها مي‌بوده در حقيقت اينان نه موجد جريان فكري بوده‌اند تا ما را در دوره‌اي از مسير فرهنگي‌مان از سويي به سوي غلتانده باشند، و نه اساساً جوهر آن را داشته‌اند كه نااسلامي بينديشند نادينمنشانه كه جاي خود دارد» (ص116)باز هم سفسطه‌هاي مغرضانه، مگر قرار بوده كه فارابي يا ابن‌سينا عليه فرهنگ و اعتقادات اسلامي قيام كنند؟ به چه دليل و براساس كدام فرض؟ مگر قيام كردن عليه اسلام عين پرسايي و انديشه‌ورزي است؟! به چه دليل آن‌ها موجد جريان فكري نبوده‌اند؟ همان‌طور كه قبلاً هم نويسنده گفته است و باز هم مي‌گويد، دليل نمي‌خواهد؛ او مي‌گويد، پس هست!! الحمدالله كه حداقل اين‌ها جوهر ضدديني نداشته‌اند كه نااسلامي بينديشند تا چه رسد به نادين منشانه!موضع نويسنده روشن است؛ «پرسش» يعني دين را زير سؤال بردن و اگر كسي ضددين شد، اهل پرسش است، به شرط آن كه هيچ‌گاه دين را توجيه نكند يا در پرسش خود حتماً به نتايجي ضدديني برسد! اما اگر كسي پرسش كرد ولي به اين نتيجه رسيد كه دين درست مي‌گويد و حق با دين است، اين ديگر انديشه نيست و اين خود دينخويي است! پاسخ‌ها بايد مطلوب نويسنده باشند وگرنه گويندگان متهم به ناپرسايي و نينديشگي مي‌شوند.نويسنده ناگهان به بحث از زبان مي‌پردازد و در اين مبحث نيز به اين نتيجه مي‌رسد كه: «با اين همه ايران اسلامي به معناي ويژه‌اش يكسره از پرسش خالي نيست، يكي دو استثناي تاريخي در آن مي‌توان يافت. خيام يكي از آن‌هاست»! (ص120)وي قبلاً روزبه (ابن مقفع) و زكرياي رازي را دو استثناي خود معرفي كرده بود و اينك يكي ديگر هم پيدا مي شود و «خيام» از آب درمي‌آيد! بايد تشكر كنيم كه ايشان بالاخره سه نفر را يافتند كه خالي از پرسش نيستند! اما همان‌طور كه گفتيم، علت انتخاب اين دو - سه نفر، همان زير سؤال بردن دين است و لاغير، و خيام هم البته خيلي پرسا نيست! چون پرسش‌هاي او در حد يك «شكوه» و شكايت‌اند! (ص120) علت اين خيلي پرسا نبودن خيام از ديد نويسنده اين است كه بالاخره خيام خدا را باور داشته و لذا قادر نبوده «بن‌بست» را بشكند! (ص121)- و لابد رازي و روزبه شكسته‌اند!آقاي دوستدار در مبحث زبان‌شناسي خود! حتي زبان را ملاكي براي دينخويي مي‌يابد و در اين خصوص نيز زبان عربي را با لاتيني مقايسه مي‌كند. اما از ديد ايشان زبان عربي در همان آغاز «با اسلامي شدن اقوام آن‌ها را «مي‌بلعد» و لذا «در واقع هيچ زباني به اندازه عربي زبان ديني نيست» (ص116) و اين زبان تنها زباني است كه از طريق دين در مؤمنان رخنه كرده است، اما زبان لاتيني زبان مسيحيت نيست و احتمالاً براي همين ايشان فيلسوفانِ لاتيني زبان را دينخو نمي‌دانند! خوب است خوانندگان، بخش زبان‌شناسي ايشان را مطالعه و خود قضاوت كنند.روشنفكري و دينخويي«آرامش دوستدار» در ادامة مباحث خود مجدداً به مسئله روشنفكري و دينخويي مي‌پردازد و مدعي مي‌شود كه «ما مسايل شخصي، فردي و اجتماعي‌مان را در حدي كه از اعماق فرهنگ و تاريخ‌مان سرچشمه مي‌گيرند، اساساً نمي‌شناسيم.» (ص124)البته ايشان در عنوان خود، مسئله بغرنج دوره نوين يعني روشنفكري را مطرح كرده‌اند، پس بايد مخاطب اين كلام هم روشنفكران غيرديني باشند. اگر اين باشد، بايد گفت سخن درستي است. اين دسته از روشنفكران، خود و جامعه‌شان را نشناخته‌اند و تا زماني كه در قالب‌هاي روشنفكري خاص خود بمانند نمي‌شناسند! اما اگر منظور از «ما» در اين كلام، مردم هستند كه بايد گفت سخني گزاف است، چون ممكن است برخي نشناسند، اما قطعاً تعداد زيادي هم اين مسائل را مي‌شناسند و لزومي ندارد كه اكثريت مردم در همة مسائل صاحب‌نظر باشند.اما با فرض اين‌كه مخاطب، روشنفكران غيرديني يا ضددين همانند خود نويسنده باشند، قطعاً‌ با غرض‌ورزي و تحليل‌هاي سخيف نمي‌توان مسائل و معضلات فرهنگي جامعه را شناخت و واقعاً اين سخن نويسنده در مورد اين دسته از روشنفكران و از جمله خود ايشان صدق مي‌كند كه: «ما درباره تاريخ اين فرهنگي كه به عمر دو هزار وپانسد ساله‌اش اين همه مي‌نازيم هنوز يك اثر كلي جدي نداريم كه يك وجب از شناسايي سطحي فروتر رفته باشد...» (ص124)اولاً نويسنده از كدام تاريخ سخن مي‌گويد؟ اگر منظورش تاريخ اين سرزمين است كه بيش از پنج يا نه هزار سال قدمت دارد، نه 2500 سال كه روشنفكران دوران آريامهري جعل كردند تا پشتوانه‌اي براي رژيم شاه به لحاظ تاريخي دست و پا كنند، اما اگر نويسنده از فرهنگ ايراني اسلامي كه موضوع اصلي كتاب است سخن مي گويد بايد گفت : "اثر کلي جدي"!(که معني آن روشن نيست) را يا شما نديده ايد يا نمي خواهيد ببينيد! با قالب‌بندي تزهاي «من درآوردي» و اثبات نشده باز هم نمي‌توان از سطح به عمق رفت و حتي در همان سطح هم نمي‌توان آن را شناخت. طبعاً هرجا كه در اين فصل مخاطب نويسنده، روشنفكران هم دين و همخوي وي هستند، ما سخني نداريم، اما بايد نگاهي به تعريف ايشان از روشنفكري بكنيم. نويسنده مي‌گويد: «بايد قطعي باشد كه تركيب «روشنفكر» به هر حال تحت تأثير اين سد سال آشنايي اخير با فرهنگ غربي پيدا شده است.»(ص125)و اين يعني «روشنفكر» اصطلاحي است كه از غرب به ايران آمده است، پس بايد نخست در مفهوم غربي آن جستجو كرد، سپس تغييرات احتمالي معاني‌اش را در فرهنگ ايران كنوني يافت و معنا و مفهوم آن را در دوران اخير شناخت. اما نويسنده، كاري به اين نوع نگاه ندارد. او طبق معمول مي‌خواهد واژه‌ها و اصطلاحات را همان‌گونه بشناسد كه خود تمايل دارد و تعريف خود را به جاي معنا و مفهوم اجتماعي و همه فهم آن قالب كند. وي مي‌نويسد: روشنفكري يكي از نامگذاري‌هاي بسيار خوب و كامياب زبان فارسي‌ست... روشنفكر آن كسي مي‌تواند باشد كه روشن، فكر كند و روشن بينديشد. از آنجا كه انديشيدن هميشه انديشيدن چيزي‌ست... يعني انديشيدن چيزي به روشني، به معني چيزي را با انديشيدن آشكار و درون‌نما كردن.» (ص126)ظاهراً نويسنده تفاوتي ميان معناي لغوي يك واژه و معناي اصطلاحي آن قائل نيست. في‌المثل اگر ما بگوييم: «كلام»، اين كلمه از نظر لغوي معناي «سخن» را دارد، اما در اصطلاح ممكن است چند معني پيدا كند كه يكي از آن‌ها «علم كلام» است. ما نمي‌توانيم «كلام» را در معني اصطلاحي،سخن گفتن معني کنيم و آنگاه در باره سخن و سخنوری قلمفرسائي کنيم. اكثر لغات همين وضع را دارند. حتي گاهي ريشه‌يابي لغوي براي يك اصطلاح ممكن است ما را از معناي اصطلاحي وضع شده دور كند.«روشنفكري» نيز همين حالت را دارد، يعني درست است كه از دو كلمة «روشن» و «فكر» ساخته شده است، اما اين تركيب يك اصطلاح وارداتي است، همان‌طور كه نويسنده نيز در آغاز اين مبحث بدان اشاره مي‌كند. اين اصطلاح كه ظاهراً ترجمة «انتلكتوئل» است در عصر مشروطه نخست به «منّور الفكر» ترجمه و سپس تركيب فارسي «روشن‌فكر» براي آن برگزيده شد. اين اصطلاح در غرب معني خاص خود را مي‌دهد كه با معناي ايراني آن متفاوت است. البته ما نمي‌خواهيم بگوييم مفهوم روشنفكري هيچ ارتباطي با معناي لغوي آن ندارد يا نمي‌توان آن را در معناي وسيع به كار برد يا اين واژه ارتباطي با مفهوم غربي آن ندارد، بلكه نخست بايد مفهوم آن را در همان حوزة غربي كه موطن اصلي اين اصطلاح است شناخت تا به مفهوم تغيير يافته‌اش پي برد. «بورژوازي» چون به لحاظ تبليغاتي، قرون وسطي را كه دوران تسلط كليسا نيز بود، دوران سياهي و تاريكي- به معني جهالت- مي‌ناميد، عصر جديد را «عصر روشنايي» لقب داد؛ از اين رو به عناصر وابسته به فرهنگ برآمده از بورژوازي و ارزش‌هاي مشترك بينشي دوران جديد، كه نقش مبلغّان اين دوره را بر عهده داشتند و نيز در غير حوزه‌هاي سنتي ديني يا عرفي قديم، آموزش ديده بودند و مجهز به فلسفه و ديدگاه‌ها و ايدئولوژي جديد بودند، «روشنفكر» لقب دادند. پس «روشنفكر» اصطلاحاً به كسي گفته مي‌شود كه در غير حوزه‌هاي ديني يا سنتي تحصيل كرده، آموزش ديده و براساس مباني بينشي فرهنگ جديد در عرصة اجتماعي فعال است. البته اين معنا امروزه ممكن است در ديدگاه‌هاي مختلف تفاوت يابد. براين اساس غربيان معمولاً افراد گروه‌هاي مختلف اجتماعي را كه اغلب تحصيلات دانشگاهي نيز دارند با همان الزاماتي كه گفته شد «روشنفكر» مي‌نامند. به عبارتي‌ ديگر، آن‌ها امروزه همه تحصيل‌كردگان دانشگاه‌هاي خود را روشنفكر مي‌نامند.اين اصطلاح در مفهوم تكامل يافته‌اش در ايران، به كساني اطلاق گرديده كه در حوزه‌هاي غيرديني تحصيل كرده‌اند و با التزام به مباني بينشي فرهنگ جديد- كه متفاوت از فرهنگ سنتي ايراني يا ديني است- خواه در وابستگي به ليبراليسم، سوسياليسم يا كمونيسم، در صحنه اجتماعي و فرهنگي فعالند.البته اصراري نيست كه نويسنده، روشنفكري را در معناي لغوي آن به كار نگيرد، اما اگر آن را در مفهوم وسيعي كه به كار برده - و مبتني بر ريشه‌يابي لغوي‌اش است- درنظر بگيريم آن‌گاه مي‌توان طيف بسيار وسيعي را بدان وارد ساخت و در حوزة شمول آن قرار داد كه قطعاً مورد نظر نويسنده نيست. با اين معناي وسيع، حتي مي‌توان اين مفهوم را به روحانيون و علماي ديني نيز تسري داد. چون هركس كه فكرش روشن است و بينش عميق دارد منحصر به نويسنده و همسنخان او نيست بلكه شايد برعكس هم باشد. آن‌گاه هركس بر مبناي ملاك و معيار خود درست فهميدن و روشن انديشيدن را تعيين مي‌كند و با ارزش‌ها و مباني فكري خود آن را مي‌سنجد و در اين صورت مسئله خلط بحث و مغالطه و سفسطه پيش مي‌آيد. بله درست است، بايد ببينيم روشنفكري چيست و روشن انديشيدن كدام است. اصولاً «روشن» در اينجا چه معني مي‌دهد و فكر يعني چه؟ نويسنده مي‌گويد: «... ببينيم روشنفكري چيست و روشن انديشيدن كدام است، بايد از آن‌چه تيره، پنهان و تاريك است و با انديشيدنش شفاف، نمايان و روشن مي‌گردد»آغاز كرد. (ص128)اما سخن اين است كه تيره و پنهان و تاريك كدام است تا روشن چه باشد؟! شايد آن‌چه براي ما روشن است براي نويسنده تيره و تاريك باشد و بالعكس. نويسنده حقيقتاً در اين‌جا نمي‌خواهد به بحث دربارة مفهوم واقعي روشنفكري و روشنفكر بپردازد بلكه مي‌خواهد از اين واژه در مفهوم لغوي آن منبري بسازد براي تحريك و تحريض روشنفكران همسنخ خود تا آن‌ها را ضمن متهم كردن به دينخويي، برنجاند و با اين رنجاندن، آن‌ها را به مقابله با دين بكشاند. كاري كه آن‌ها كم انجام نداده‌اند و تاكنون شغلي جز اين نداشته‌اند! نويسنده با همين هدف پس از تعريف‌هاي خود از اين اصطلاح، مجدداً به ماجراي «دينخويي» باز مي‌گردد و نكته اصلي‌اش را كه به صورت ترجيع‌‌بندي تكراري درآمده بيان مي‌كند و هدف خود را برملا مي‌سازد:«اگر بخواهيم آنچه را كه حياتي‌تر، مستولي‌تر، تاريك‌تر و پنهان‌تر است بجوئيم و آشكار نمائيم بي‌ترديد با اصيل‌ترين و سرسخت‌ترين مقاوم در برابر روشنفكري روبه‌رو شده‌ايم»(ص128)كه منظور از اين دشمن سرسخت همان «دينخويي» است؛ لذا آن را چنين معرفي مي‌كند: «دينخويي چنانكه نامش نيز نشان مي‌دهد، در اصل از دين برمي‌آيد، و در منشأش به پارسايي به معناي پرهيز كردن از انديشه‌ها و پرسش‌هاي «ناباب» براي جامعة موروثي و ارزش‌هاي آن مي‌رسد... بنابراين دينخويي كه زماني از شكم دين زاده، در دامن دين پرورده و تحت تأثير دروني و زيرزميني آن باليده، در روزگار ما از تشنجها و رنگ باختگي‌هاي آن جان مي‌گيرد و مي‌زييد، يعني در خدمت دين به نوعي استقلال نيز دست يافته است.» (ص129)ما قبلاً در بحث از دين درباره تعريف نويسنده از آن سخن گفتيم و سفسطه‌هايش را در تعريف «من‌درآوردي» از دين نشان داديم؛ لذا ديگر آن را تكرار نمي‌كنيم، چون قطعاً نويسنده اين واژه و تركيب را براي تبليغات ساخته است و در معناي تحميل شده بدان، اين واژه اصالت خود را از دست مي‌دهد. تعريفي كه در اين‌جا حتي از «پارسايي» نيز مي‌آورد باز مبغضانه و تبليغاتي است: »پرهيز از انديشه‌ها»؟! فرض كنيم واقعاً چنين هم باشد، يعني پارسايي به همين معنا به كار رفته باشد، اما اين چه ارتباطي با دينخويان مخاطب نويسنده دارد؟ آيا آن‌ها نيز از انديشه‌هاي ناباب، پرهيز مي‌كنند؟! كاش نويسنده يكي از روشنفكران غيرديني، اما دينخو را نشان مي‌داد كه از انديشه‌هاي ناباب پرهيز كرده است! در حالي كه جهت اصلي اتهام نويسنده به آن دسته از روشنفكراني كه متهم به دينخويي شده‌اند، نه پرهيز از اين دست پرسش‌هاست، بلكه اعتماد و اطمينانشان به متفكران ديني، به ويژه عارفاني است كه با نوع تفسيرشان از دين، دل حتي اين دسته از روشنفكران را ربوده‌اند و آن‌ها را نيز- علي‌رغم اين‌كه غيرديني‌اند- مجذوب خويش ساخته‌اند، وگرنه نويسنده نيز به خوبي مي‌داند كه روشنفكران غيرديني مانند جلال‌آل‌احمد و روشنفكران ضدديني مانند فتحعلي آخوندزاده كه مبحثي را در كتاب به آن‌ها اختصاص داده است هيچ‌كدام در پرسشگري و انديشيدن مرزي را نمي‌شناخته‌اند، به ويژه آخوندزاده كه در ضديت با دين هرچه از دستش برآمده انجام داده است! اما باز چرا متهم به «دينخويي» مي‌شود؟ چون درجايي گفته است اگر در مقام مقايسة اديان برآييم، باز «اسلام» قابل دفاع‌تر است! نويسنده حتي اين جمله را نيز تاب نياورده و او را به دينخويي - كه در اين‌جا معناي جديدي مي‌يابد- متهم كرده است و معناي جديد دينخويي هم يعني درست تحليل نكردن و اشتباهاتي كه اين نويسندگان در تحليل‌هايشان ارائه داده‌اند!! پس دينخويي مساوي است با «اشتباهي فهميدن»! اگر اين‌گونه باشد كه ديگر هر تعريف خود ساخته‌اي از هر واژه‌اي مجاز است و مي‌توان في‌المثل زشت‌ترين نسبت‌ها را به «كفرخويان» داد، اگر ضمانتي در كاربرد كلمات و نسبت‌ها نباشد و اگر ما بتوانيم از هر واژه‌اي هر تعريفي بخواهيم ارائه دهيم، خواه تناسب داشته باشد، خواه نداشته باشد. كسي كه حتي در واژه «روشنفكري»، از تعريف آكادميك آن و اشاره به سابقة تاريخي‌اش سرباز مي‌زند تا به تعريف دلخواه خود برسد، در كاربرد واژه ساختگي «دينخويي» نيز سعي مي‌كند تعاريف دلخواهش را از آن ارائه دهد تا آن‌چه را كه مي‌خواهد القا كند، در حالي كه هيچ يك از اجزاي اين واژه ارتباطي با انديشه و پرسش ندارد. او در بخش‌هاي پراكنده بعدي كه جسته و گريخته از روشنفكري سخن گفته و تعاريفي از آن ارائه داده است، بيشتر، آمال و آرزوها و خواسته‌هاي خود را در قالب آن‌ها بيان داشته و مفاهيم به كار رفته و تعريف‌ها ارتباطي با روشنفكري ندارد. نمونه برجسته آن ارتباط روشنفكري با دينخويي است؛ به ويژه كه مخاطب اصلي نويسنده در كتاب، روشنفكران ضد دين و حداقل غيرديني‌اند و اصولاً او روشنفكري ديني را به رسميت نمي‌شناسد. مشكل اصلي نويسنده، توجه كردن اين دسته‌ از روشنفكران به ادبيات بلندمرتبه ايران است و او حتي نمي‌تواند كوچكترين توجه آن‌ها را به بزرگان ادبيات كهن تحمل كند. از اين رو به بدو بيراه گفتن به ستاره‌هاي درخشان هنر و ادبيات ما رو مي‌آورد تا به خيال خود با تخريب آن‌ها اين دسته از روشنفكران را از توجه به آن‌ها و شاهكارهاي ادبي و هنري فرهنگ ايراني منصرف سازد. لذا مي‌نويسد: «رساندن مولوي و حافظ به ستيغ آسمان- البته اين هر دو مانند بسياري ديگر با خاكساري عرفانيشان خود را از پيش به چنين مقامي رسانده‌اند- يكي از نمونه‌هاي آن است. در اين مورد دينخويي از هيچ‌گونه جانفشاني در ستايش ميراث كهنسال فرهنگي و شاهكارهاي تاريخي فروگذار نمي‌نمايد، با اين شعار كه هر چه ارزشي متعالي دارد، حقيقتش برتر از هرگونه شك است...».(ص133)شايد اتهامات نويسنده به اين دسته از روشنفكران آن‌ها را نسبت به روش گذشته خود وادار به تجديد نظر كند، به اين معنا كه سعي كنند از تحريف هنر و ادبيات شكوهمند عرفاني ايران و تفسيرهاي نابجاي مادي‌گرايانه و كفرجويانه از آن دست بردارند و تكليف خود را با واقعيت‌ها روشن كنند، يا راه نويسنده را در مبارزه و جنگ با دستاوردهاي علمي و فرهنگي اين مرز و بوم انتخاب يا راه شناخت صحيح و پژوهش واقعي را در پيش گيرند!روزمرّگي«دوستدار» در ادامه بحث خود از روشنفكري و دينخويي به مسئله روزمرّگي مي‌پردازد و تحت عنوان روزمرگي 1و2(!) مطالبي را عرضه مي‌كند. ما قبل از اين كه وارد اين مبحث شويم اين نكات را گوشزد مي‌كنيم كه «روزمرگي» به معني خو كردن به روال عادي زندگي و مشكلات و مسائل روزانه و سرگرمي‌هاي معمول هر جامعه و آداب و سنن رسمي آن است. طبيعي است كه اشتغالات روزانه و گرفتاري‌ها يا سرگرمي‌هاي هر روزه انسان را از انديشيدن و تفكر دربارة مسائل اساسي و بنيادي باز مي‌دارد؛ از اين رو روزمرگي عامل اصلي براي دوري از انديشيدن محسوب مي‌شود. ما در بحث دينخويي مستدلاً اثبات كرديم كه دين يا حتي هر ايدئولوژي‌اي نمي‌تواند عاملي براي ناپرسايي و نينديشگي باشد بلكه حتي «دين» مي‌تواند انسان را تحريك و تشويق به پرسش و انديشه كند يا هر ايدئولوژي‌اي نيز چنين است چون خود، محصول پرسش‌ها و انديشه‌هاي قبلي است. آنچه انسان را از انديشيدن - چه در مفهوم خاص و چه اخص آن - باز مي‌دارد تنها «روزمرگي» است، اما غلط‌انديشي عوامل ديگري دارد. متأسفانه اكثريت قريب به اتفاق جوامع مختلف بشري، گرفتار مسئله‌اي به نام «روزمرّگي» هستند. انديشمندان در هر زمان در رشته‌هاي مختلف علمي و هنري اندك‌اند و انديشمندان در مسائل اساسي و بنيادي از تعداد انگشتان يك دست هم تجاوز نمي‌كنند. صاحبان رأي و انديشه در رشته‌هاي گوناگون علمي و هنري به نسبت دانش آموختگان و شاغلان اين رشته‌هاي متنوع و متعدد اندك محسوب مي‌شوند و قطعاً اين دسته از انديشمندان را نبايد با فارغ‌التحصيلان اين رشته‌ها يكسان دانست. انديشمندان رشته‌هاي علمي بسيار اندكند و همان‌ها هستند كه بنيان رشته‌اي از «علم» را نهاده‌اند يا به تغيير روش‌ها در علوم مختلف، راهنمايي كرده‌اند و خود در واقع مؤسسان جديدي در اين رشته‌ها محسوب مي‌شوند. بسياري نيز- كه باز در واقع اندك محسوب مي‌شوند- صاحب‌نظران اين رشته‌ها و دنباله‌روان يا شارحان رشته‌هاي علمي و فكري‌اند كه مي‌توان آن‌ها را نيز در عداد همين صاحب‌نظران و صاحبان رأي محسوب كرد.در تفكر بنيادي كه ما معمولاً آن را به نام فلسفه مي‌شناسيم، طبيعتاً مؤسسان اندك بوده‌اند و در هرچند قرن از يك يا دو تن تجاوز نكرده‌اند، گرچه باز از صاحب‌نظران و انديشمندان هر تأسيس فلسفي و فكري نيز در هر زمان تعداد قابل توجهي- و باز هر چند اندك- وجود داشته‌اند.اما خارج از اين گروه، اكثريت قريب به اتفاق انسان‌ها به علت گرفتاري در مسائل روزانه، گرايش به انديشه و پرسايي نداشته‌اند. گرچه هيچ انساني از انديشه تهي نيست و اصولاً‌انسان را مساوي با انديشه دانسته‌اند، اما منظور ما در اين مبحث آن نوع انديشه‌اي است كه راه‌گشاي بشر يا در مسائل اساسي و بنيادي است يا در رشته‌هاي مختلف علمي او را به جلو مي‌برد و زندگاني‌اش بر اساس همين انديشه‌ها، به تحولات بزرگ مي‌رسد و تاكنون رسيده است.روز مرّگي عموميت دارد؛ لذا كسي را نمي‌توان به خاطر روزمرگي ملامت كرد، هرچند بايد براي رفع آن تلاش و كوشش كرد كه البته باز در سلسله مراتب زندگي و درجات انديشه‌ورزي، تفاوت مراتب برجاي باقي خواهد ماند؛ از اين رو تفاوتي در نسبت‌ها ايجاد نخواهد شد!حال ببينيم نويسنده در اين مبحث چه چيزي عرضه داشته است. او مي‌گويد: «روزمرگي در وهلة اول همان زندگاني عادي و معمولي‌ست ...» (ص134) يا : «روال روزمره را پيوسته سنت و رسم به نحوي از پيش تعيين مي‌كنند» (ص136) پس از اين مقدمه چيني‌ها به تعريف جديد خود مي‌رسد: «اما از آنجا كه روزمرگي پا به ميدان فرهنگ مي‌گذارد و در آن مي‌تازد، در وهلة اول چون قلمرو خود را با چنين نقض غرضي ترك كرده، ديگر علت وجودي‌اش را از دست داده است.»(ص137)«روزمرگي پا به ميدان مي‌گذارد يا علت وجودي‌اش را از دست مي‌دهد»، چه معني دارد؟! آيا منظور نويسنده خود مفهوم «روزمرّگي» است؟ اگر چنين است، بايد واضح و روشن بيان مي‌كرد كه چگونه روزمرگي هم مي‌تواند پا به ميدان گذارد؟ مگر چيزي كه خود يك عامل است و يك نسبت و حالت در بشر است مي‌تواند علت وجودي‌اش را از دست دهد؟! به عبارت ديگر، اگر روزمرگي است كه اين نسبت تغيير نمي‌كند، اگر هم تغيير كند كه ديگر روزمرگي نيست. شايد منظور نويسنده انسان‌هاي دچار روزمرگي اند. يعني او خواسته است روزمرگي را مجازاً به جاي انسان‌هاي روزمره به كار برد، اما ادامه توضيح وي سؤال برانگيزتر مي‌شود:«درجريان‌هاي فرهنگي جوامع، روال روزمرّه آسان و فراوان به چنين قلب ماهيّتي دچار مي‌گردد. يعني به «انديشيدن» براي حفظ آنچه بوده و هست دست مي‌زند. از جمله خصوصاً در آن جوامعي كه مانع رشد شخصيت و مخل تشخص فردي هستند.» (همان)مگر روزمرّگي هم مي‌انديشد؟! تا به حال نويسنده تلاش مي‌كرد تا اثبات كند عامل نينديشگي و ناپرسايي دينخويي است، اما در اين مبحث، روزمرگي خود عامل نينديشگي مي‌شود و آن‌گاه در يك «قلب ماهيت» دچار انديشيدگي مي‌شود؟! در حالي كه روزمرگي يعني عمر را به بطالت گذراندن. مگر بطالت يا عمر يا زمان مي‌انديشد، كه ما روزمرگي را متهم به نينديشگي كنيم و آن‌گاه در يك استحالة فرهنگي آن را متهم به انديشيدگي؟!نويسنده در بحث ماهيت و هويت، تغيير ماهيت را هم غيرممكن دانسته بود، حال چگونه شده است كه روزمرگي در اين جا دچار قلب ماهيت مي‌شود و كار به جايي مي‌رسد كه «انديشيدن» هم نمره منفي مي‌گيرد؟!البته مي‌توان منظور نويسنده را از اين تناقض‌گويي‌ها و پريشان‌ گفتاري‌ها حدس زد. او مي‌خواهد بگويد كساني يافت مي‌شوند در كليه فرهنگ‌ها،‌ به ويژه در فرهنگ‌هاي ايدئولوژيك، كه مي‌انديشند تا دستاوردهاي فرهنگي گذشته و حال را حفظ كنند. به عبارت ديگر، انديشه در خدمت حفظ آن‌چه بوده و هست به كار مي‌رود، نه در خدمت يك تغيير بنيادي از طريق پرسش‌هاي بنيادي. البته نويسنده خود نتوانسته منظورش را به خوبي بيان كند و ما سعي كرديم صريح‌تر و رساتر، مقصود و منظور او را بيان ُكنيم! حال چند پرسش و چند نكته اين‌جا مطرح مي‌شود:1- آيا اين حالت در تمامي فرهنگ‌ها رخ مي‌دهد يا مختص برخي فرهنگ‌هاست؟البته نويسنده مي‌گويد: در تمامي فرهنگ‌ها، اما در برخي فرهنگ‌ها كه "مخل تشخص فردي و مانع رشد شخصيت" هستند شديدتر است.اگر اين‌گونه است و اين عارضه مربوط به تمام جوامع بشري است، چگونه نويسنده در اين‌جا آن را چماقي بر سر «فرهنگ ايران اسلامي» مي‌كند و بر آن مي‌كوبد؟ وقتي امري همگاني است چگونه مي‌توان آن را در يك فرهنگ به صورت عيب درآورد و ديگر فرهنگ‌ها را از آن مبرّا دانست؟ اگر هم عيبي است كه قابل رفع است بايد آن را رفع كرد، نويسنده بهتر بود راه آن را نشان مي‌داد. 2- چرا اين عيب (يعني انديشيدن براي حفظ دستاوردها)، در فرهنگ‌هاي مانع رشد شخصيت، شديدتر است، در حالي كه همگاني است. تفاوت اين عيب در دو فرهنگ كجاست؟3- اگر اين عيب، قلب ماهيت است ديگر چرا ما آن را عيب مي‌ناميم؟ قلب ماهيت يعني برون آمدن از روزمرگي و اين مي‌تواند حسن باشد!4- اگر تلاش براي حفظ آن‌چه بوده و هست عيب است، آيا فرهنگ اروپاي كنوني دچار اين عيب نيست؟ (نويسنده، آن را شامل همة فرهنگ‌ها دانست) حال تلاش صدها فيلسوف و نويسنده براي حفظ دستاوردهاي فرهنگ غربي اگر عيب است، چرا نويسنده خود از اين فرهنگ و دستاوردهاي آن حمايت مي‌كند؟! آيا وي با اين گفته‌هايش دچار عيب «تلاش براي حفظ دستاوردهاي فرهنگي غرب» و حتي بدتر از آن شبيه‌سازي در فرهنگ ما نشده است؟!همة اين سؤالها و ديگر سؤالهاي جنبي براي اين به وجود مي‌آيد كه نويسنده حتي خود نمي‌داند كه چه مي‌خواهد بگويد و از اين رو دچار پريشان‌گويي مي‌شود و صدر و ذيل يك قطعه خود گفته‌اش باهم نمي‌خواند و تناقض دارد! مشكل وي اين است كه تلاش براي حفظ آن چه بوده و هست را عيب و جرم مي‌شناسد، در حالي كه ما در مقدمه همين بحث اثبات كرديم، در تمامي مكاتب تأسيس يافته، عده‌اي صاحب‌نظر  رشد مي‌يابند تا به حفظ و گسترش آن مكتب فكري اقدام نمايند و بسياري از صاحب‌نظران دنباله‌روان اين مكاتب هستند. اين روزمرّگي نيست و عيب هم نيست. مثلاً فلسفة مشاء، مؤسسان و دنباله‌روان بسياري دارد و حتي ممكن است رشته‌هاي فرعي در اين فلسفه ايجاد كرده باشند، يا فلسفه «كانت» نه تنها دنباله‌ روان بسياري داشته است بلكه هم‌اكنون به صورت «خو»ي فرهنگ غربي درآمده است و آن را حتي به مثابه ايدئولوژي اين فرهنگ مي‌توان شناخت. آن‌چه را كه نويسنده نتوانسته درك كند اين است كه فرهنگ غربي هم همانند فرهنگ ماركسيستي يا فرهنگ اسلامي داراي ايدئولوژي و سازوكارهاي لازم براي حفظ خود است (البته دين همان‌طور كه گفته شد ايدئولوژي نيست، اما حكومت‌هاي ديني مي‌توانند بنا به ضرورت به نوعي ايدئولوژي ديني مجهز شوند). نويسنده آن‌قدر دچار توهمات ايدئولوژيك شده است كه حتي متوجه نيست كه حكم عامي كه براي تمامي فرهنگ‌ها صادق است، ديگر نمي‌تواند مختص يك فرهنگ باشد و از اين رو مي‌گويد: «چيزي كه در اينگونه جوامع هرگز جوانه نخواهد زد، نخواهد روئيد و نخواهد پرورد فرديت و شخصيت و مآلاً توان انديشيدن، تاب ذهني و انضباط رواني‌ست»(ص138)در كدام جوامع؟ نويسنده كه خود اظهار داشت اين ويژگي (يعني انديشيدن براي حفظ آن‌چه بوده و هست) مختص همه جوامع و همه فرهنگ‌هاست! آيا از ديد نويسنده يك فرهنگ بايد دائماً در تغيير بنيادي باشد؟! اگر چنين امري رخ دهد كه ديگر فرهنگ محسوب نمي‌شود، چون فرهنگ وقتي تحقق مي‌يابد كه ارزش‌ها و بينش‌هاي مشترك و پايداري در جوامع ظهور يابد و مستقر شود. اگر قرار بود اين بينش‌ها و ارزش‌ها، پيوسته تغيير كنند ديگر فرهنگي شكل نمي‌گرفت. مگر فرهنگ و بينش‌ها و ارزش‌ها، كالاهاي روزمره هستند كه قابل تغيير و تعويض باشند؟! هر چيزي دوام و پايداري خاص خود را دارد. يك ليوان «شير» طي بيست و چهار ساعت ممكن است فاسد شود و افراد ناچار از تعويض آن باشند، يك قطعه سنگ ممكن است صدها سال طول بكشد تا تغيير يابد. زمان تغيير و تلاشي كوه‌ها، ممكن است ميليون‌ها و شايد ميلياردها سال باشد. انديشه‌ها و بينش‌ها و ارزش‌هاي بشري ممكن است دائمي و جاويدان باشند، يعني در طول تاريخ حيات بشري- از هبوط آدم تا قيام قيامت! - با بشر هستند و زائل نشدني‌اند و برخي نسبي و اعتباري و برخي نيز زوال پذير و تغييرپذيرند. نويسنده مي‌گويد: «... با تشبه بوزينه‌‌يي به اروپائيان، با دستبرد زدن به كالاهاي فرهنگ غرب كه با «فرزانگيها»ي فرتوت و آماسيدة ما مي‌آميزند...» (ص138) كاملاً درست است. يعني تقليد بوزينه‌وار - كه خداكند خود نويسنده مصداق آن نباشد- و دستبرد زدن به كالاهاي فرهنگي غرب با پز فرزانگي، قطعاً همين نتيجه را دارد، يعني انسان و جامعه را از پرورش فرديت و شخصيت خود باز مي‌دارد و سرانجام ممكن است توان انديشيدن را هم از وي بگيرد. چنانچه ما ركود از مشروطيت به بعد را ناشي از سيطره همين افكار تقليدي و ورود كالاهاي فرهنگي غرب توسط، «كفرخويان» و مقلدان و نينديشان مي‌دانيم. اميد است كه با روبه اضمحلال رفتن اين‌گونه نمايش فرزانگي، پويايي گذشته فرهنگي و فكري خود را باز يابيم!نويسنده به جاي اين‌كه ريشه‌هاي اين تشبّهات بوزينه‌اي و دستبرد زدن به كالاهاي فرهنگ غرب را جستجو كند و معرفي نمايد به فحاشي متوسل شده است و در مصداق يابي‌‌هاي غلط مي‌نويسد:«با روزمرگي فرهنگي آنجا روبرو هستيم كه در دورة حوادث بزرگ و مخرب دورة انقلاب اسلامي كتابي در چند سد صفحه به بيرون ريختن امعا و احشاي موجوداتي چون كليني اختصاص داده مي‌شود...».(ص139)وقتي كينه‌توزي مبناي انديشه ورزی قرار بگيرد، حاصلي جز اين جملات و انديشه‌ها و پريشان‌گويي‌ها نيز نخواهد داشت، مگر بايد آن‌چه را كه نويسنده دوست دارد عرضه كرد؟ آيا كليني و امثال وي بايد دفن گردند و همان كالاهاي فرهنگ غربي به خورد جامعه داده شوند؟ خدا كند روزي نويسنده و امثال نويسنده برجامعه مسلط نشوند، وگرنه خواهيم ديد كه علي‌رغم شعارهايشان، تنها شيوه رفتاري آن‌ها سركوب و نتيجه حاكميت آن‌ها تخريب و انهدام دستاوردهاي فكري متفكران اصيل فرهنگ ملي و اسلامي اين سرزمين خواهد شد؛ نويسنده‌اي كه حتي انديشه روشنفكراني غير ديني را بر نمي‌تابد اينچنين فحاشي مي‌كند: «با روزمرگي آنگاه روبرو هستيم كه در دورة حكومت پيشين سالها برخي از قهرمانان ميانمايگي و شياد فكري ما، مثلاً احسان نراقي و حسين نصر، با خر مرد رنديهاي عرفاني و شيعي خود جوانان خام و بي‌تميز را به سوابق درخشان فرهنگ «پوياي» اسلامي دلگرم مي‌ساختند...». و دست آخر متوجه مي‌شود كه فقط بد و بيراه نثار اين و آن كرده است و اين فحاشي‌ها ارتباطي با موضوع بحث ندارد، لذا  مي‌نويسد:«ممكن است كسي بپرسد اينها به روزمرگي چه ربطي دارند...»! اما خود پاسخ مي‌دهد: «تمام اين «قيامهاي فكري» نمونه‌يي كه در چشم و همچشمي، حسدورزي يا در پيكار با يكديگر به ميدان آمده بودند...»!(ص141)تنها بايد گفت كه تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل! حكم نويسنده اين است كه تمامي اين روشنفكران از سرِ حسادت و تنها بر اثر چشم و همچشمي چنين انديشه‌هايي را ارائه داده‌اند. ما به درستي يا نادرستي انديشة اين افراد كاري نداريم، اما به جاي پاسخ مستدل، فحاشي كردن تنها زيبندة مدعيان انديشه‌ورزي است نه انديشه ورزان واقعي.نويسنده كه معلوم نيست به چه علت، ادامه مطلب خود را تحت عنوان روزمرگي «2» آورده است از اين‌كه روشنفكران به باز كردن چشم و گوش مردم نسبت به ميراث معنويشان مشغولند يا ادعا مي‌كنند كه ما راهي را كه ديگر ملل صدساله طي مي‌كنند، يكشبه پشت سرگذاشته‌ايم (ص142)، انتقاد مي‌كند. او در پوشش ظاهري انتقاد به رژيم دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهي- تا مبادا انگ شاهنشاهي بودن و جيره‌خوار رژيم گذشته بودن بر پيشاني‌اش بخورد- در دفاع از آن و خطاب و به روشنفكران غيرديني مي‌نويسد:«وقتي جشن‌ دو هزار و پانصدسالة شاهنشاهي ايران برگزار مي‌شد، هزاران تن از ما، اعم از طرفداران و مخالفان حكومت... به اين نمايش رو حوضي... خنديديم و طبعاً آن را حمل بر عجب شخص شاه نموديم، انگار او تافته‌اي جدا بافته از «ما ديگران» بود... اما اين تشخيص سپس براي مخالفان سند مسلمي در بي‌ارزشي فطري شاهنشاهي هخامنشي شد، و نه هرگز شاهدي بر سقوط بيش از پيش ما... نه فقط تك ضربه‌هاي كاري به پايه‌هاي پوك حكومت مي‌زدند بلكه زير پاي جامعه را نيز... مي‌روبيدند...».(صص144-143)خوب است خوانندگان تمام متن را بخوانند تا دريابند، ناراحتي ايشان از چيست؟ نويسنده در حقيقت مي‌خواهد بگويد او و امثال او چرا نان شاه را مي‌خوردند، اما به وي خيانت كردند و از او حمايت ننمودند و براي حفظش تلاش نكردند حتي با افكار خود ضربه‌هاي كاري بر "پايه‌هاي پوك" حكومت زدند! در حالي كه اگر واقعاً حكومت «پوك» بود ديگر چه جاي گلايه و شكايت؟ يا شايد نويسنده اين را براي تعارف و متهم نشدن به جيره‌خواري پس مانده‌هاي شاهنشاهي گفته ‌است؟ البته عصبانيت گاهي باعث مي‌شود انسان اغراض دروني و حقد‌ها و حسادت‌هاي خود را بروز دهد. حال اين مطالب چه ربطي به روزمرگي دارد؟ بايد از خود ايشان پرسيد. نويسنده در ادامة بحث خود تحت عنوان «روشنفكري يعني در هم شكستن سلطة دينخويي و روزمرگي»، مي‌نويسد: «از آنچه گفتيم برمي‌آيد كه براي روزمرگي معنوي همه چيز روشن و آشكار است، هيچ چيز نيازي به انديشيدن ندارد، هيچ گرهي نيست كه روزمرگي معنوي آناً بازش نكند و حتا از پيش برايش گشوده نباشد.» (ص145)در اين موضع‌گيري بايد پرسيد، اگر منظور از روزمرگي، روشنفكران هستند كه از يك جهت سخني بي‌معني است؛ چرا كه اصولاً روشنفكري نمي‌تواند مساوي روزمرگي باشد، بلكه حتي با تعريفي كه نويسنده از آن به دست داده است، از دل تعارض با روزمرگي درآمده است. اگر هم منظور مدعيان روشنفكري است و نه روشنفكران واقعي، آيا مصداق اين ادعا، خود نويسنده نمي‌تواند باشد؟ آيا اين نويسنده نيست كه سخن اثبات نشده و بدون برهان و با نينديشگي كامل را – چنان چه در سراسر نقد اثبات كرديم- مطرح مي‌كند و به زمين و زمان نسبت مي‌دهد و ترو خشك را باهم مي‌سوزاند، از همة مسائل اجتماعي و فرهنگي و هنري و سياسي و تاريخي و فلسفي و ... سخن مي‌گويد و براي همه نيز حكمي و قضاوتي دارد و مدعي است تمامي گره‌ها را گشوده است و خواهد گشود؟! خوب است نويسنده قدري تعمق كند، شايد مصداق سخن وي خودش باشد! شايد مصداق قالبي انديشيدن و مصداق آن‌هايي است كه تمايل دارند نتايج پژوهششان را قبل از پژوهش روشن كنند يا بهتر بگوييم به ظاهر آن را در مسيري قرار دهند كه خود را راضي كنند. ببينيد در محكمه نويسنده چه حكمي صادر شده است: «نفي كردن محض، هرچه باشد، يقيناً روشنفكري نيست...».آيا خوانندگان كتاب «دوستدار» خود درنيافته‌اند كه مصداق دائمي اين سخن، خود نويسنده است؛ اوست كه فرهنگ ايران را در تمامي نمودهاي آن نفي و با يك حكم همه را باطل اعلام كرد، آن‌گاه هر كه را خواست به شيوة خاص خود متهم كرد؟ اما قضاوت نهايي ايشان را در يك فرافكني مشاهده كنيد: «نفي كردن محض، هرچه باشد يقيناً روشنفكري نيست، بلكه شيوه‌ايست زادة بينش ديني. بهترين گواهش آنكه انبيا، اوليا، عرفا و بازماندگان و اخلاف روحي‌شان به صرف صيانت نفس هم كه بوده نفي كنندگان جبلي و حرفه‌يي دانش و  دانستن بوده‌اند و با تاريك‌نگري‌هاي نظري‌شان هم از پيش و هم سپس فروغ دانش را طي قرنها خاموش كرده و يا لااقل اندوده‌اند...».(صص149-148) بگذريم از اين كه نويسنده در تعارض با گفته‌هاي قبلي خود، اين بار «بينش ديني» را جايگزين «دينخويي» مي‌كند. كسي كه خود نفي كننده فرهنگ 1200 سالة ايران اسلامي- به گفته خودش – است اينك در يك فرافكني، انبياء، اولياء، و عرفا را متهم به نفي دانش و دانستن مي‌كند و محصول فرهنگ اسلامي را خاموش كردن فروغ دانش در طي قرن‌ها، مي‌نامد! كافي است كه خوانندگان نگاهي به تاريخ علم يا حتي تاريخ سياسي و اجتماعي جهاني كه اروپايي‌هاي محبوب نويسنده – و نه حتي مستشرقين- نوشته‌اند بيندازند تا دريابند فروغ دانش در طي قرن‌ها در اين‌سوي جهان چه كرده است، هرچند آن‌ها بنا به خصلت جِبلّي خود، اندكي از بسيار را گفته يا اصولاً دستاوردهاي فكري اين دوره را درك نكرده‌اند. شعار دادن و دروغ گفتن آسان است، اما حقيقت را گفتن مشكل و از هركسي ساخته نيست؛ چون هم صلاحيت علمي مي‌خواهد و هم شجاعت اخلاقي كه متاسفانه نويسنده فاقد آن دو است. دليل بارز و برجسته اين مطلب، كاربرد كلمات زشت و فحاشي‌هاي نويسنده است:«ما به معناي تام كلمه ريزه‌خواران و نشخواركنندگان مائده‌هاي فرهنگي آنها [غربيان] هستيم- حتا شكمبة روحانيان، آخوندها و طلبه‌هامان نيز از چنين علوفه‌هايي انباشته شده است- و نه هرگز شاگردان آنها و يادگيرندگان شيوة انديشيدن از آنها».(ص149)او به اين قانع نيست كه مثلاً فردي، اعترافات غربي‌ها را به عنوان سند براي گفته‌هاي خود بياورد، بلكه تنها شاگرد غربي‌ها شدن و ياد گرفتن «شيوة انديشيدن» از آن‌ها را راه چاره مي‌داند. كسي كه تاكنون شعار عدم وابستگي انديشيدن را مي‌داد تا اين حد خود و ديگران را حقير مي‌خواهد و وابسته .نويسنده در همين جهت آن دسته از غربياني را كه گوشة چشمي به فرهنگ ايران يا اسلام داشته‌اند مورد حمله قرار مي‌دهد و تنها آن دسته از نويسندگان غربي را مورد تأييد قرار مي‌دهد كه قلم خود را مغرضانه در ضديت با اين فرهنگ به كار برده‌اند و «غصه» مي‌خورد كه چرا امثال گلدتسيهر(يهودي صهيونيست)، لهائوزن، بكر، تورآندره، هانس و هاينريش شدر، در ميان ما مخاطب نيافته‌اند! (ص150) و افتخار مي‌كند برخي از غربي‌ها كه وي آن‌ها را داراي «مايه و برد انديشه» مي‌داند و دگرگون‌سازان انديشه غربي، ما را هرگز به چيزي نگرفته‌اند! اين هم سطح بينش و در عين حال عمق وابستگي و احساس حقارت نويسنده. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل! و حكم نهايي او در محكمه‌اي كه به خيال خود براي اعدام فرهنگ ما، صادر كرده است، اين است: «اگر قرار باشد انديشيدن و روشن‌انديشيدن بياموزيم، بايد از غربيها بياموزيم، براي آنكه آفرينندگان انديشيدن‌اند. آن دسته از قدماي ما كه چيزي آموخته‌اند، هر چه در واقع اساسي بوده از پايه‌گذاران فرهنگ غربي آموخته‌اند. نشانة انديشيدن آموختن از غربيها استقلال يافتن در انديشيدن است، نه عنادورزي با آن‌ها يا تفوه به افكارشان».(ص151)مفهوم اين جملات چيست؟! استقلال در انديشيدن را از غربي‌ها بياموزيم، چون آن‌ها آفرينندگان انديشه‌اند؟! آن وقت كسي كه چنين حكمي را صادر مي‌كند، تمامي برجستگان فرهنگ ايراني را وابسته به دين معرفي مي‌كند. اگر قرار است بياموزيم چرا از دين و فرهنگ خودمان نياموزيم؟ اگر هم آموختن وابستگي مي‌آورد پس چرا بايد از فرهنگ غربي بياموزيم؟ آن هم كه ما را وابسته مي‌كند! اگر هم استدلال نويسنده اين است كه چون فرهنگ غربي مستقل در انديشه است - كه تاكنون حتي يك جمله برهان و استدلال در اين خصوص در كتابشان يافت نشده- بفرمايند به چه دليل آن‌ها در انديشه‌ورزي مستقل‌اند؟ اصولاً ايشان استقلال را چه مي‌داند، اين‌كه ايسم‌هاي غربي وابستگي نمي‌آورند ،اما ايمان شرقي يا درست انديشيدن وابستگي مي‌آورد؟ آيا به نتايجي بر خلاف آن‌چه مطلوب و محبوب نويسنده است رسيدن، وابستگي است، اما دين‌ستيزي و كفرخويي، استقلال است؟!حداقل نويسنده اگر مي‌خواست در ادعاي خود ظاهرسازي نيز بكند، بايد مخاطبانش را به بي‌طرفي و بي‌نظري در مسائل و پژوهش‌گری فرامي‌خواند، اما متأسفانه همان‌طور كه ديديم، شيفتگي و خودباختگي وي تا جايي است كه طاقت نمي‌آورد و خود را «لو» مي‌دهد.خوانندگان مي‌دانند كه علت ضعف پژوهش در سدة اخير در كشور ما، رخنه انديشه غربي و تحليل‌هاي مغرضانه‌اي است كه روشنفكران غيرديني يا ضدديني، بنا به خصلت دين ستيزی خود، از تمامي مسائل اجتماعي به دست داده‌اند. خصلت مشترك آن‌ها اين بوده است كه سعي كرده‌اند بدون تحقيق، علت يا عللي را از پيش به عنوان مفروض، وسيله‌اي براي به ظاهر پژوهش‌هاي خود قرار دهند و آن‌گاه به نتايج دلخواهشان آن‌هم در ضديت با دين برسند. نمونه بارز آن کساني که در سده اخير مي گفتند  علت تمام بدبختي های ما "حجاب" است ! يا عده ای در زمان اتقلاب مشروطيت مي گفتند اگر "قانون" در اين مملکت تدوين شود تمام مشکلات حل خواهد شد! نمونه بارز ديگر همين كاربردِ اصطلاح من‌درآوردي «دينخويي» به عنوان عامل اصلي ناپرسايي و نينديشگي است. گذشته از دلايل و براهين فراواني كه براي بطلان اين فرض، عرضه داشتيم، نتيجه از پيش تعيين شده آن توسط نويسنده، خود دليل بارز ديگري بر اين است كه وقتي اغراض سياسي يا فرهنگي در كار باشد، نه تنها حقايق پوشيده مي‌شوند، بلكه حتي خود فرد غرضمند، بيش از ديگران زيان مي‌بيند چون خيلي زود دست وي رو مي شود و غرض‌ورزي‌اش در نتيجه‌گيري‌ها و تحليل‌هاي غلط و سفسطه‌آميز براي اهل نظر روشن مي‌گردد. چون غرض‌ آمد هنر پوشيده شد. بينش باطنينويسنده در ادامة تحليل‌هاي خود از وضعيت فلسفي و روشنفكري در ايران به دو روشنفكر شهير ايران در دو قرن اخير مي‌رسد: فتحعلي آخوندزاده و جلال‌آل احمد و براي اين‌كه ادعاي روشنفكري را از آن‌ها بزدايد، آن دو را «دينخو» معرفي مي‌كند و براي اثبات دينخويي اين دو به توضيحي براي «بينش باطني» رو مي‌آورد. منظور وي از بينش باطني همان افكار اسماعيليان است كه در تاريخ به عنوان "باطنيان" شناخته شده‌اند. نوبسنده براي بررسي انديشة باطني، نمونة ايراني اين جنبش فكري و سياسي، يعني ناصر خسرو - شاعر و حكيم برجستة ايراني،متكلم و داعي مشهور اسماعيلي- را برمي‌گزيند تا ضمن تخطئه انديشة وي پنبة دو روشنفكر ياد شده را بزند! علت ارتباط بينش باطني با دو روشنفكر اخير ايراني، سخنان هر دو نويسنده در بخش كوچكي از نوشته‌هاي تأييد آميزشان از ناصرخسرو و «حسن صباح» بوده است!ما بخش‌هاي مهم سخنان نويسنده را در متن كتاب، دربارة برداشتش از «ناصر خسرو» و اين‌كه او حكيمي تأويل‌گراست و تأويل او نيز بازگشت به عقل ارسطويي است، درج كرده‌ايم. در اين جا به بخش كوچكي از نوشته‌هاي وي مي‌پردازيم. او دربارة انديشة يوناني مي‌گويد:«از آنجا كه هيچ چيز براي انديشة يوناني نا انديشيدني، باطل‌تر، بي‌معني‌تر و مردودتر از نيستي، نيست، خداي ارسطويي نيز، چون از چنين انديشه‌اي برمي‌آيد در نتيجه نمي‌تواند كمترين ربطي به خداي سامي به معناي مبدع، يعني آفريننده از نيستي، داشته باشد، ضدمطلق خداي مسيحي و اسلامي است.»(ص155) چرا نويسنده چنين حكم قاطعي را صادر مي‌كند؟ براي اين‌كه مي‌خواهد ثابت كند: «باطنيان اين انديشة‌ ارسطويي را برمي‌دارند و چندان مي‌پيچانند تا پذيرندة تصورات اسلامي در قالب خود شود، يا بر تصورات اسلامي منطبق گردد».(ص156)اولاً منظور از انديشة يوناني چيست؟ آيا مراد نويسنده همان انديشة‌ ارسطويي است (چون بحث از ارسطو بود)؟ آيا نظر به دوره‌اي خاص دارد؟ معلوم نيست. احتمالاً منظور وي ارسطو است، اگر اين است چرا به ارسطو استناد نمي‌كند و نظر او را نمي‌آورد؟ علت را مي‌توان حدس زد: چون نمي‌تواند به استناد ارسطو، حكم محكوميت بينش ناصر خسرو را ثابت كند، لذا به «انديشة يوناني» كه مبهم است و مراد وي از آن روشن نيست، استناد مي‌كند تا نتيجة دلخواه خود را بگيرد.ثانياً، چنين نتيجة غلاظ و شدادي از فلسفة ارسطويي بيرون نمي‌آيد كه: باطل‌ترو مردودتر از نيستي نباشد. برفرض كه چنين هم باشد چه ربطي به آفرينش از نيستي در انديشة ناصر خسرو دارد؟ كاش نويسنده توضيح مي‌داد كه در انديشة ارسطويي، جهان از كجا بيرون مي‌آيد؟! اگر خداي ارسطو يك محرك است يا عله العلل است و يا عقل محض است، معلول از كجا به وجود مي‌آيد و چه چيز را به حركت درمي‌آورد؟ آيا به نظر ايشان، در فلسفة ارسطويي، طبيعت ازلي و ابدي است؟ چون پيرامون اين مسائل نويسنده سخني نگفته است، لذا معلوم نيست اين نتيجه‌گيري را چگونه انجام داده است.ثالثاً، چه كسي گفته است ابداع يعني آفرينش از نيستي؟ ابداع يعني نوآوري و كاربرد آن در مورد خداوند به معني آفريدن بدون طرح قبلي است، چون خداوند مانند بشر به عقل نياز ندارد كه از پيش عواقب و جهات مختلف يك طرح را ببيند. او دانايي محض است، پس خلقتش نيز بدون طراحي از پيش است و نيازي به انديشيدن ندارد!رابعاً، چه كسي گفته خداي سامي(؟!) - احتمالاً‌منظور خداي معرفي شده توسط قرآن - تنها مبدع است؟ابداع، تنها يكي از ده‌ها صفت خدا در قرآن است.نويسنده‌ چنين نتيجه‌ مي‌گيرد كه چون در انديشة ارسطويي، نيستي وجود ندارد، و در انديشة ناصر خسرو، خداوند از نيستي همه چيز را آفريده، پس اين دو خدا ضدمطلق يكديگرند! در حالي از چنين مقدمه‌اي- بر فرض صحت- چنين نتيجه‌اي ايجاد نمي‌شود بلكه مي‌توانيم بگوييم اين دو خدا در تصورِ دو متفكر در اين صفت با يكديگر تطبيق ندارند!خامساً تفسير ناصر خسرو از انطباق خداي ارسطويي با خداي اسلامي چه ارتباطي با خداي سامي يا قرآني دارد؟ بينش تأويلي ناصر خسرو را حداكثر مي‌توان نوعي تفسير از قرآن دانست كه ممكن است با حقيقت قرآني انطباق داشته باشد يا نداشته باشد.به هرحال، ناصر خسرو به عنوان يك متفكر اسماعيلي- با گرايش به فلسفة ارسطويي- دلايل عقلي خود را با تفسيري كه از آيات، قرآن و احاديث بيان مي‌كند در اثبات وجود خداوند و صفات وي عرضه كرده است. اين موضوع نه ثابت مي‌كند كه ناصر خسرو تنها انديشمندي است كه تفكرش منطبق بر اسلام است (چنان‌چه نويسنده در جايي چنين ادعايي كرده است) و نه ثابت مي‌كند كه خدايش با خداي مسيحي و اسلامي ضدمطلق‌اند!چون نويسنده مي‌خواهد حكم محكوميت دو روشنفكر معاصر را صادر كند بايد مقدمات را چنين ترتيب دهد تا به نتيجه دلخواهش برسد! يعني اول به خيال خود پنبه افكار ناصرخسرو را بزند تا بتواند حمايت آن دو را باطل كند. در حالي که نيازی به اين همه تلاش بيهوده نيست چون نه آل احمد و نه آخوند اف هيچکدام انديشه باطنيگری نداشته اند بلکه خواسته اند ناصر خسرو و بزرگ اميد را وسيله ای برای طرح تز ها و انديشه های خود قرار دهند !  نويسنده در ادامه مي‌گويد: «در واقع ناصر خسرو امري را بنا بر گفته‌اي از قرآن از پيش حقيقي و مسلم مي‌شمرد- و اين طبعاً حق مسلم مسلماني اوست- تا سپس آن امر حقيقي و قطعي شمرده را براساس همان گفته يا گفته‌هاي همانند قرآني ثابت كند و اين حقي است كه او به گردن قرآن دارد! اينكه چنين روشي دور ناميده مي‌شود و دور را به زعم ارسطو خرد و انديشه نمي‌پذيرد، بايد واضح باشد» (ص157)نخست دربارة حكم نويسنده بايد گفت اگر اين دور محسوب مي‌شود، نويسنده به مراتب بيش از ناصر خسرو گرفتار دور است و ما اغلب نشان داديم كه وي چگونه از مقدمه‌چيني‌هايي كه بايد اثبات شوند و نشده‌اند، براساس نمونه‌ها و شواهدي كه آن‌ها نيز اثبات نشده‌اند، به نتايج مطلوب خود مي‌رسد! لذا اوست كه امري را از پيش حقيقي و مسلم مي‌شمارد- و اين البته حق نامسلماني ايشان است!- تا سپس آن امر حقيقي و قطعي شمرده شده را براساس همان گفته خود يا گفته‌هاي همانند غربيان ثابت كند. -و اين حقي است كه او به گردن غربيان دارد!!- دوم اين‌كه، اگر ناصر خسرو گفته‌هاي قرآن را حقيقي و مسلم مي‌شِمُرَد- كه طبعاً از يك متكلم همين انتظار مي‌رود- نمي‌خواهد اين گفته را براساس همان گفته ثابت كند! اين حكم مغرضانه‌اي است كه نويسنده براي ناصر خسرو صادر مي‌كند و حتي نتوانسته يك نمونه ارائه دهد. اصولاً معني ندارد كه بگوييم يك گفته را با همان گفته اثبات كرد! از اين گذشته، نويسنده مي‌گويد گفته‌اي از قرآن را «مسلم» مي‌گيرد، اگر آن را «مسلم» گرفته ديگر براي چه اثبات كند؟ اگر هم براي ديگران مي‌خواهد آن را اثبات كند قطعاً او و هركس ديگري مي‌داند كه با همان گفته مسلم، نمي‌توان آن را اثبات كرد بلكه ممكن است ناصر خسرو براي اثبات تفسيري از آيه يا آيات قرآن، به آيات ديگر استناد‌كند و اين امري درست است، يعني براي يك مخاطب مسلمان وقتي در تفسيري شك مي‌نمايد- نه در خود آيه!- ضروري است كه دلايل از خود قرآن عرضه شود؛ چنان‌چه نويسنده هم همين توقع را دارد كه وقتي كسي استنادي به قرآن مي‌دهد بايد آن را اثبات كند. يعني با توسل به خود قرآن برداشتش را ثابت نمايد تا قطعي و مسلم شود كه از قرآن است، اين هم حقي را براي كسي به گردن قرآن ثابت نمي‌كند! اما اگر نويسنده‌اي مثل ناصرخسرو بخواهد حكم آيه‌اي از آيات قرآن يا تفسيري از اين آيات را با استدلال‌هاي عقلي اثبات نمايد يا به گفتة متفكري كه براي او و مخاطبانش، شناخته شده يا مسلم است استناد كند و شاهد بياورد، كار غلطي نكرده است و متضمن «دور» هم نيست، چنان‌چه نويسنده بارها همين كار را كرده است!اما همين نوع استدلالِ نويسنده در محكوم كردن ناصر خسرو، نشان از غلط‌انديشي و سفسطه‌گري نويسنده دارد. او به جاي  اين‌كه حقيقتِ نوع استدلال ناصر خسرو را براي خوانندگان بيان كند، با پيچاندن مطالب و سفسطه‌بازي، آن را «دور» اعلام مي‌نمايد، در حالي كه نويسنده نتوانسته حتي نمونه‌اي از اين دور باطل در استدلال ناصر خسرو را بيابد (كه اگر چنين بودحتماً به عنوان مصداق سخنانش مي‌آورد) ولي او تنها نتيجه‌گيري خود را از سخنان ناصر خسرو بيان داشته است.از طرف ديگر، شايد ناصر خسرو تفسيري از آيات قرآن را بنا بر فلسفة ارسطويي مي‌خواسته ارائه كند و به اصطلاح، تفسيري عقلاني از قرآن عرضه كرده تا آنان را كه مذاق يوناني داشته‌اند، در برداشت خود از قرآن به قطعيت برساند. چنان‌چه خود نويسنده در آغاز بحث – همان‌طور كه نقل كرديم- چنين نظري در مورد باطنيان داشته است.(ص156)از اين گذشته به نظر مي‌رسد كه نويسنده، «دور» را باطل نمي‌داند، چون مي‌نويسد «بزعم ارسطو» اگر چنين است خوب بود صراحتاً اين نكته را بيان مي‌داشت تا ما و خوانندگان بدانيم كه منطق «نويسنده» در فهم و درايت مسائل چيست. شايد نويسنده اصولاً مغالطه و سفسطه را هم باطل نمي‌داند كه تا اين حد در صفحه به صفحه انديشه‌هاي عرضه داشته خود به آن متوسل مي‌شود!ما اصولاً‌ در اين نقد نمي‌خواهيم  درباره رد يا قبول مكتب باطني، سخني بگوييم كه نه فرصت چنين بررسي‌اي در اين محدوده هست و نه صلاحيت كافي براي آن، اما تنها به نحوة استدلالات نويسنده سروكار داريم كه چگونه حتي از درك ساده‌ترين مسائل براي نقد انديشه‌هاي باطنيان عاجز و درمانده است، اما زمين و زمان و آسمان را به هم مي‌دوزد تا حکم محکوميت ديگران را صادر کند! او از همين مقدمات غلط و تنها به قاضي رفتن‌هاست كه در كمال رضايت از خود، چنين حكمي را صادر مي‌كند:«نديدن يا ناديده گرفتن اصل بطلان دور توسط ناصر خسرو را فقط به اينصورت مي‌توان حل كرد: وقتي او در مسلماني‌اش با اصل الاصول رو برو مي‌شود، ديگر موجبي و چه بسا اصلاً‌حقي براي كاربست بطلان دور در برابر آن اصل الاصول نمي‌بيند و اين اصل الاصول كدام است؟ آفرينش از نيستي كه جهانبيني اسلامي با آن آغاز مي‌گردد.» (ص157)اگر به زعم نويسنده، واقعاً، ناصر خسرو، نمي‌توانسته اصل‌الاصول مسلماني‌اش را ناديده بگيرد، چه نيازي داشته كه به اين روش وارد بحث شود تا خود را مضحكه ديگران كند؟ اين در حالي است كه وي اعتراف مي‌كند كه ناصرخسرو بطلان دور را مي‌شناخته است؛ لذا حداقل «انصاف» موجب مي‌شد كه نويسنده با قدري دقت بيشتر، استدلالات ناصر خسرو را بررسي نمايد، نه اين‌كه تنها براساس غرض‌مندي آن‌ها را ببيند و خوشحال و شادمان از كشف خود حكم بر محكوميت ناصر خسرو صادر كند.ناصر خسرو مي‌توانست اصولاً چنين مسئله‌اي را نديده بگيرد، اما اگر بخواهيم درباره روش او قضاوت كنيم، در يك بررسي بدبينانه، احتمالاً - بنا بر داعية باطنيان كه ظاهرِ آيات را تأويل مي‌كنند و اين تأويل يعني بازگشت به برداشت خودشان از عقل ارسطويي، لذا در اغلب استدلال‌ها چنين شيوه‌اي را در پيش گرفته‌اند (يعني بنابر پذيرش اغلب وجوه فلسفة ارسطويي كه در جريان مطالعة فلسفه يوناني براي ناصر خسرو پيش آمده)- وی مي‌خواسته تفسيري از قرآن ارائه دهد كه بر چنين فلسفه‌اي منطبق باشد. اگر اين قضاوت درست باشد، برخلاف نظر نويسنده، ناصرخسرو چون فلسفه ارسطويي را بر قرآن‌ ترجيح مي‌داده است، دست به تأويل آيات قرآن براي انطباق بر فلسفة ارسطو زده است! پس ناصر خسرو در صدد توجيه فلسفة يوناني با قرآن بوده است، نه توجيه قرآن با فلسفة يوناني! به عبارت ديگر، او مي‌خواسته فلسفة ارسطو را به وسيلة قرآن، برای پيروان خود  ديني جلوه دهد.اما ما احتمال مي‌دهيم كه حكيمي مثل ناصر خسرو -كه متكلم اسماعيلي است و قطعاً با ديگر باطنيان كه در سلك مريدان حسن صباح بودند و با خود وي، تفاوت داشته-، بيشتر در صدد تفسير عقلاني آيات قرآن بوده است و چون آن زمان عقل را مساوي با فلسفه ارسطويي مي‌دانسته، لذا به تأويل آيات قرآن از طريق فلسفي دست ‌زده است. به عبارت ديگر او مي خواسته تفسيری عقلاني (ارسطوئي)از قرآن ارائه دهد. البته منظور ما تأييد اين روش نيست، زيرا اصولاً به اسماعيليان اعتقادي نداريم و فرقة سياسي حسن صباح –به استثنای ناصر خسرو- نشان داده كه بسيار خطرناك‌تر و مفتضح‌تر از حتي برخي از گروههاي سُنّي‌نماست. بلكه مي‌خواهيم بگوييم اشتباهات يك حكيم، دليلي بر ناپرسايي و نينديشگي او نيست. اگر چنين باشد مي‌توان اغلب فيلسوفان يوناني، به ويژه تمام فيلسوفان غربي را نيز با همين حكم تار و مار كرد، اما وجوه درست يك مكتب فلسفي مي‌تواند در سير انديشه بشري، بسيار تأثير‌گذار و مثبت باشد و پايه‌اي براي تكامل انديشه گردد. از اين رو حكم نويسنده كه غلط انديشي يا مطلوب نبودن يك انديشه را دليلي بر ناپرسايي و نينديشگي و آن را هم باز دليلي بر «دينخويي» ناشي از آن معرفي مي‌كند صرفاً ضد انديشه‌ورزي است و اين نوع موضع‌گيري از غرضمنديِ ضدانديشه‌اي حكايت دارد.در اين جا اين تذكر را بايد بدهيم كه برخلاف نظر نويسنده كه مي‌گويد واژه «عقل» در قرآن نيامده است(ص162) اين واژه در صورت‌هاي مختلفي به كار رفته است، چنان چه خودوي نيز بعداً به آن اشاره مي‌كند. نكته ديگر تفاوت واژه‌هاي «خلق» و «ابداع» است. هرچند نويسندة اين تفاوت را از ديدگاه ناصر خسرو بررسي كرده  و نظر خود را صراحتاً‌ ابراز نكرده است، اما شايد لازم باشد براي خوانندگان توضيح دهيم: «خلق» به معني آفريدن و پديد آوردن چيزي است، حال مي‌خواهد از هيچ باشد - كه اين مختص خداوند است- خواه از «چيز» كه مشترك ميان خداوند و انسان است. «ابداع» نيز به معني نوآوري است؛ يعني چيزي را «طراحي» كردن كه سابقه نداشته است، اما در نتيجه ممكن است شامل يكديگر بشوند، بدين معني كه ابداع يعني نوآوري در طرح و خلق يا هر دو، و خلق به معني «پديد آورده» است كه ممكن است ابداعي نيز باشد.نويسنده در يك نتيجه‌گيري از مكتب كلامي ناصر خسرو، براي اين كه وسيله‌اي براي محكوم كردن وي پيدا كند، چنين مي‌نويسد: «بينش باطني، چنانكه ديديم، عقل را بنياد امور مي‌داند و رهنمون آدمي به نهاد آن‌ها مي‌شناسد... به مدد همين «عقل» است كه او واقعيت تاريخي كشتن كفار به دستور محمد، حد زدن زاني و زانيه، قتل تبهكاران و راهزنان يا قطع ضربدري دست و پاي آنان را از مقولة امر به معروف و نهي از منكر مي‌شمارد و شايسته مي‌خواند.»(ص179)نويسنده با ارتباط ميان عقل و اِعمال مجازات چه نتيجه‌اي مي‌خواهد بگيرد؟ قصد او اين است كه «عقل ناصر خسرويي» را محكوم كند، در حالي‌كه ديدگاه ناصر خسرو در خصوص جايگاه عقل درست است و نمي‌توان بر آن ايرادي گرفت- كه قطعاً به همين مختصري و در يك جمله نيز نيست و منظور ما نيز بخش ارسطويي تعقل وي نيست- اما به نظر ما ناصر خسرو به درستي به اين نتيجه رسيده است كه «مجازات» يا عمل متقابل، براساس امر به معروف و نهي‌ از منكر است و اين مبتني بر «عقل» است.اولاً چرا نويسنده از «كشتن كفار به دستور محمد» به گونه‌اي سخن مي‌گويد كه گويا پيامبر اسلام(ص) دستور داده است عده‌اي بيگناه را به خاطر كفرشان بكشند؟ واقعيت تاريخي اين است كه پيامبر(ص) در دعوت اوليه خود در مكه، مردم را تنها به توحيد و عمل صالح سفارش مي‌كرد، اما مشركان يعني حاكمان مشرك مكه، براي مقابله با اين دعوت، راه آزار و شكنجه و قتل او و گروندگانش را در پيش گرفتند.پيامبر اسلام(ص) نيز در يك روش تدافعي پس از مهاجرت به مدينه، به دستور خداوند، به جنگ با كفار رفت، نه اين‌كه دست بسته آن‌ها را قتل عام كند، بلكه در يك سري جنگ‌هاي نابرابر - علي‌رغم تعداد اندك مؤمنان- مشركان شكست خوردند و مؤمنان پيروز شدند. اين چه اشكالي دارد؟ چرا نويسنده در يك تحريف آشكار «واقعيت تاريخي» جنگ با كافران را كشتار كافران جلوه مي‌دهد؟!ثانياً هم مجازات، هم جنگ، بنابر دلايل مختلف در عرف جهاني در تمامي جوامع بشري امري پذيرفته شده و ضرورتي عقلي است كه مجال بحث دربارة آن‌ها در اين جا نيست، جز اين‌كه در كيفيت مجازات و جنگ و روش‌هاي به كار گرفته شده ممكن است تفاوت‌هايي وجود داشته باشد. اين دو مقوله اصلي عقلي است كه در تمامي جوامع بلااستثنا پذيرفته شده است؛ لذا منظور نويسنده از محكوم كردن آن‌ها چيست؟! وي مانند كسي كه فتحي نمايان كرده باشد، مي‌خواهد بگويد: ببينيد! عقل از نظر ناصرخسرو يعني اين، و اين هم يعني به رسميت شناختن جنگ و مجازات!! وي به نحوة استنباط ناصر خسرو از عقل براي اثبات ضرورت جنگ و مجازات (كه استنباط درست و صحيحي) مي‌پردازد و با خوشحالي مي‌گويد: «با همين «عقل و تعقل» ناصر خسرو همچنان به خواننده مي‌فهماند كه كشتن يك بدكار بخاطر هزاران نيكوكار بهمان گونه «سوي عقل پسنديده است» كه «عكسش سوي عقل ناپسند».(ص181)باز هم يک حكم درست از سوي ناصر خسرو و يک استنباط عجيب توسط نويسنده. در تمامي جوامع بشري كشتن (مجازات) يك بدكار به خاطر هزاران نيكوكار و حفظ امنيت جامعه براساس يك «ضرورت عقلي» پذيرفته شده است، مگر غير از اين است؟ به نظر نويسنده، فلسفة وضع مجازات از جمله اعدام چيست؟ كاش نويسنده بيان مي‌كرد تا بدانيم براي حفظ امنيت جامعه از شر متجاوزان در صورت‌هاي گوناگون چه بايد كرد! البته مي‌توان علت اين‌گونه بيانات نويسنده را حدس زد. وي مي‌خواهد به دو نويسنده‌اي كه به آن‌ها پرداخته، بگويد: اين است ناصر خسرو! چرا از وي دفاع مي‌كنيد! و براساس اين استنباط است كه مي‌نويسد: در واقع مائيم كه بر طبق باورهاي سرهم شده... ناصر خسرو و ديگر متقدمان را چنان مي‌فهميم كه آنها خود را نمي‌فهميده‌اند و نبوده‌اند...(ص182)بايد گفت درست است كه ما و شما، هر يك بر طبق باور هايمان ناصر خسرو را مي‌فهميم، اما ممكن است اين فهم و درك ما از وي غلط يا درست باشد، چنان‌چه ثابت كرديم اصولاً درك نويسنده از ناصر خسرو به عنوان يك متكلم و داعي اسماعيلي اغلب غلط و غرضمند است.نويسنده سپس به وجه نظر و عمل حسن صباح- رهبر فرقه اسماعيليه الموتي- مي‌پردازد، ضمن اعتراف به اين‌كه جنبش وي براساس نهان‌روشي و نهان‌كاري فرقه‌اي بوده است و نهايتاً اين جنبش به «خردزدايي» مي‌رسد كه «تحول خطرناك» بوده است (ص186) در تأييد حسن صباح مي‌نويسد: «جز اين دروغ و فريبي بزرگتر و مكررتر از اين در تاريخ مسيحيت و اسلام پرداخته و فروخته نشده كه در دين مي‌توان تعقل كرد يا با تعقل مي‌توان به دين رسيد!»(ص190)نويسنده با تحليل ماجراي «حسن صباح» كه فرقه‌اي انحرافي و خطرناك بوده و اعتراف تلويحي به اين‌كه وي اساساً با ناصر خسرو تفاوت داشته است، نظرات وي را در رد تعقل و لزوم تبعيت از امام - كه خود "بزرگ اميد" محسوب مي‌شده!- براي رسيدن به نتيجة مطلوب خويش و آن فتح بزرگ، به تأييد سخن وي مي‌رسد كه گويا ارتباطِ دين و تعقل دروغ و فريب‌ است، آن هم دروغ و فريبي كه توسط اسلام و مسيحيت فروخته شده است!! تا به حال جز فرقه منحط و شكست خورده اسماعيليه كه در عصر جديد، وابسته به امپرياليسم انگليس شده است، چه كسي افكار فردي منحرف و شيطان صفتي مانند «حسن صباح» را ملاك و معيار دين‌شناسي گرفته است كه نويسنده آن را به وسيله‌اي براي تخطئه دين تبديل مي‌كند؟ آيا جز نويسنده و فتحعلي آخوندزاده يعني همان «كفر خوياني» كه اصولاً نظر و عمل خود را دين‌ستيزي و انهدام اسلام قرار داده‌اند، مي‌توان كسي را نام برد؟ چرا نويسنده نگران تعقل در دين است و چرا وحشت، او را برداشته است كه از طريق تعقل مي‌توان به دين رسيد؟ پس معلوم مي‌شود نويسنده كاملاً‌به اين حقيقت واقف بوده است و سخنان وي در سراسر كتاب، نه ناشي از سوءفهم و اشتباه، بلكه از سر تعمد و غرض و مأموريت است! وگرنه، چرا وي ابا دارد كه تعقل را با تعقل پاسخ دهد، البته اگر بتواند، اما چون نمي‌تواند، متوسل و متشبث به شيوه‌هاي زشت و فريبكارانه مي‌شود، آن‌هم با شاهد آوردن از حسن صباح- چه شاهدي! - كه دين با تعقل سازگار نيست و به خيال و اوهام خود پرچم پيروزي را برمي‌افرازد!در اين جا ديگر لزومي ندارد به بررسي ساير برداشت‌هاي نويسنده و تجزيه و تحليل‌هاي غلط و من‌درآوردي‌اش ادامه دهيم و همين كفايت مي‌كند. از اين رو به مبحث ديگري مي‌پردازيم. پروتستانتيسم اسلامي و فتحعلي‌آخوندزادههمان‌طور كه ديديم، نويسنده براي اثبات خطاهاي تحليلي آخوندزاده و جلال‌آل احمد - آن‌هم فقط در برداشت‌هاي مختصرشان از جنبش باطني- نخست به تجزيه و تحليل انديشه های متفكران اين جنبش رو مي‌آورد تا با مقدمه‌چيني‌هاي مطلوب به نتايج مطلوب‌تر برسد! او ضمن بحث از آخوندزاده و اين‌كه او - برخلاف نظر «فريدون آدميت» (نويسنده كتاب انديشه‌هاي ميرزافتحعلي آخوندزاده)- نه پايه‌هاي فرهنگ خود را مي‌شناخته و نه پايه‌هاي فرهنگ غرب را!، برداشتش را از نظرات آخوندزاده چنين مي‌آورد: «مشكل ناآگاهانه آخوندزاده در زمينة انتقاد اجتماعي و اصلاح ديني يكي اين است كه از يكسو عرب را نگونبختترين قوم و دينش را موجب نگونبختي تاريخي شدة آن اعلام مي‌كند و از سوي ديگر همين اسلام را بر ديگر اديان ترجيح مي‌دهد، آنگاه همة اديان را از بنياد باطل مي‌خواند، و ديگر آنكه براي اصلاح دين اسلام، يا به اصطلاح خود او «پروتستانتيسم اسلامي» پيشينة اين رفرم ديني مسيحي را در شاخه‌اي از تشيع كشف مي‌نمايد: در بينش و جنبش باطني.»(ص195) در عدم فهم و درايت فتحعلي آخوندزاده و تناقض‌گويي‌ها و سفسطه‌هاي وي كه علت آن هم فقط دين‌ستيزي‌اش بوده است، شكي نيست، بدين معني كه دين ستيزي موجب گرديده تحليل درستي از جامعه و از اسلام و تفاوت آن با مسيحيت نداشته باشد، چون وقتي غرض حاكم شد، انسان نمي‌تواند واقع‌بينانه نظر دهد و چون واقعيات را درست نمي‌تواند بشناسد در حقيقت‌يابي نيز به مراتب دچار مشكل مي‌شود، همچنان‌كه نويسنده نيز چون مي‌خواهد به نتايج مطلوب خود از مقدمه‌چيني‌ها برسد، دچار همين وضعيت مي‌شود.ما در اين‌جا به تحليل‌ها و تفسيرهاي آخوندزاده نمي‌خواهيم بپردازيم، بلكه موضوع بحث ما خطاهاي نويسنده است. نويسنده اين سؤال برايش مطرح شده كه آخوندزاده با وجود اين‌كه «دين عرب» را مسبب نگون‌بختي تاريخي عرب مي‌داند، چگونه همين اسلام را بر ديگر اديان ترجيح مي‌دهد. صرف‌نظر از درستي يا نادرستي اين‌كه آخوندزاده چنين نظري داشته است يا خير، بايد دانست ترجيح دادن يك مكتب بر ديگر مكاتب، علي‌رغم اشكالات آن امري غيرمنطقي نيست؛ به عبارت ديگر، اين ايراد نويسنده به آخوندزاده وارد نمي‌تواند باشد. چون وجوه ترجيحي مي‌تواند در اين دو مكتب علي‌رغم غلط بودن آن‌ها- به زعم نويسنده- وجود داشته باشد. بحث در اين است كه مشكل آخوندزاده صرفاً در ناآگاهي او خلاصه نمي‌شود، بلكه همان‌طور كه گفته شد، از غرضمند بودن او نشئت مي‌گيرد. حال بايد ببينيم علت خطاهاي آخوندزاده به عنوان يك روشنفكر ضدديني، از نظر نويسنده چيست؟ علت آن همان‌طور كه در متن نيز آمده است، دو چيز است، يك: كاربرد اصطلاح تركيبي پروتستانتيسم اسلامي. دو: عدم دقت در ماجراي غيرمستند الموت و «بزرگ اميد» و اطلاق واژه پروتستانتيست به اسماعيليان!نويسنده سپس وارد مفهوم واژة پروتستانتيسم (رفورم ديني در مسيحيت كه به دست لوتر صورت گرفت) مي‌شود و آن را منحصراً در اين مي‌داند كه پروتستانتيسم «ادعاي كليسا مبني بر ميانجي بودن ميان خدا و مسيحيان را باطل مي‌شمارد» (ص196) كه نظر درستي است، اما كافي نيست. يعني پروتستانتيسم تنها اين نيست، بلكه نظر لوتر مبني بر باطل اعلام كردن ميانجي‌گري كشيشان ميان خدا و مردم براي بخشش گناهان آن‌ها و تشكيلات كليساي كاتوليك، تنها يك وجه پروتستانتيسم لوتري است و وجه ديگر آن تغييراتي است كه «كالون» كشيش ديگر در شريعت مسيح به سود بورژوازي نوپاي اروپا داد. لوتر، تشكيلات كليسا را كه مانعي بر سر راه بورژوازي اروپايي محسوب مي‌شد به سود اين طبقه منهدم كرد و كالون با رواشمردن «ربا» و انجام ديگر به اصطلاح اصلاحات در دين مسيحي، اين تغييرات را تكميل نمود؛ لذا پروتستانتيسم، در واقع ماحصل اين نهضت است كه ما را مجال شرح آن نيست. نويسنده سپس براي اثبات غلط انديشي «آخوندزاده» در نافهميِ حقيقتِ پروتستانتيسم ضمن اظهار اين‌كه «اسلام در تكوين تاريخي‌اش نه فقط فاقد سازمان مركزي بوده، نه فقط محملي كليسايي براي نظامت و وساطت ايماني مؤمنانش نداشته و ماهيتاً نمي‌توانسته داشته باشد»، اين نتيجه غلط را مي‌گيرد كه اسلام «پيشتر و مهمتر از آن براساس رابطة خودكامة خدايش كه رب است با آدمي‌اش كه عبد اوست فاقد هرگونه امكاني‌ست كه معنائي به اين رابطه خدا و آدمي بدهد»(ص202)باز هم مغالطه و سفسطه، باز هم خلط بحث و باز هم غلط‌انديشي ناشي از غرضمندي! چرا؟ براي اين‌كه: 1- درست است كه اسلام در معناي حقيقي آن فاقد سازمان مركزي است(واين امری مثبت است)، اما در بخش نظامت اجتماعي و اجراي احكام شريعت داراي سازمان مركزي مي‌تواند باشد، چنان‌كه بوده است.2- برخلاف نظر نويسنده كه در ادامه همين بحث مي‌گويد هيچ محملي براي رابطه آدمي و خدا در بينش ديني اسلام وجود ندارد، در اسلام ايمان و عمل وجود دارد و اين «ايمان و عمل صالح» است كه انسان را بنا به مراتب آن دو به خدا نزديك مي‌كند و محمل رابطه آدمي با خدايش مي‌شود. تشکيلات فرقه ای نه تنها محمل نيست بلکه اصولا مي تواند مخلٌ رابطه آدمي با خدايش نيز باشد.3- خداي اسلام برخلاف كفريات نويسنده خودكامه نيست، بلكه براساس «رحمت» كه قرآن مي‌فرمايد تمام موجودات را خلق كرده است. وعده و وعيد براي عمل است كه اصلي طبيعي در نظام خلقت محسوب مي‌گردد، يعني با عمل خلاف نظام آفرينش، انسان مجازات مي‌شود و بر اثر عمل منطبق بر آن، به جاودانگي حقيقي مي‌رسد. عبوديت، در معناي اصطلاحي خود چيزي جز اين نيست.4- اسلام «كيش ضد فردي و شخصيت كش» (ص203) نيست، در عين حال كه اجتماعي بودن يك ضرورت انساني است؛ لذا اسلام برآن صحه مي‌گذارد.(چنانچه در بخش "دين چِست" گفتيم )البته تشريح اين موارد در اين مختصر نمي‌گنجد و اين پاسخ‌ها تنها در حد يك پاسخ اجمالي به تعريض‌هاي بي‌جهت نويسنده در بررسي موضوعي ديگر بوده است؛ چرا كه نويسنده نيز تنها به بيان جملاتي ناشي از حكم‌هايش بسنده كرده و طبيعي  است كه پاسخ‌ها نيز در همان حد باشد!اما اين افاضات نويسنده را رها مي‌كنيم و به بخش اصلي گفتار وي مي‌پردازيم؛ يعني به ماجراي الموت. از نظرآخوندزاده ماجراي الموت اين بوده است كه در اواخر قرن ششم هجري سومين داعي اسماعيلي يعني «حسن بزرگ اميد»، ظاهراً – البته بنابر نقل دشمنانش- يك روز طي يك خطبه عربي- علي‌رغم اين‌كه او تا آن روز فارسي صحبت مي‌كرده است- تكاليف شرعيه را از پيروانش برداشته و به ويژه آزادي زنان را از حجاب اعلام مي‌كند! صرف‌نظر از درستي يا نادرستي اين واقعه، آخوندزاده اين ماجرا را تعريف و پيشنهاد مي‌كند كه مردم ايران نيز بنا به روش اين مرد بزرگ! فسخ دين اسلام را در همه جهات يعني نفي اعتقاد به نبوت و امامت و قيامت و شريعت بپذيرند و تنها خدا را قبول داشته باشند! اين است ماحصل پيشنهاد آخوندزاده. اما چرا نويسنده از اين پيشنهاد برافروخته شده و حكم «تكفير» آخوندزاده و «دينخويي» او را صادر كرده است؟ علت اين است كه اولاً آخوندزاده علي‌رغم اين‌كه حكم بطلان همة اديان را صادر كرده، گفته است كه اسلام بر ديگر اديان ترجيح دارد. همين!  نويسنده حتي اين جمله را از آخوندزاده «كفر خو» توقع نداشته است و شايد به زعم وي، همين جمله باعث شده كه مردم همچنان بردين خود باقي بمانند!! چون اگر قرار باشد هر دين ديگري را- چه واقعي، چه ساخته و پرداخته ديگران- قبول كنند، اين جمله باعث مي‌شود كه آنان همچنان بر دين خود باقي باشند! ما به نويسنده اطمينان مي‌دهيم كه مردم ايران اصولاً گوششان به امثال آخوندزاده و نويسنده بدهكار نيست كه به فرمان آن‌ها حركت كنند. علاوه بر اين، بنا به روايت ديگري آخوندزاده دين زردشت را بر اسلام ترجيح مي‌داده است! (مراجعه كنيد به پژوهش‌هاي دكتر فريدون آدميت در مورد فتحعلي آخوندزاده- ص128) احتمالاً اين وجه ترجيح را بعداً آخوندزاده تحت تأثير ملكم‌خان ابراز داشته است. ثانياً‌ به علت اين‌كه آخوندزاده جنبش باطني را براي پروتستانتيسم الگو قرار داده و اين الگو توانايي رفورم را ندارد و خود بالاخره "ديني" بوده است اين امر از جانب نويسنده مردود اعلام مي‌شود و حتي روايت آن را مخدوش اعلام مي‌كند.ثالثاً علت اصلي مخالفت نويسنده در اين است كه آخوندزاده چرا اصولاً‌ پيشنهاد اصلاح دين اسلام را داده است! چون اسلام اصلاح‌پذير نيست! (ص211) و اصلاح دين باعث مي‌شده است كه اسلام همچنان در يك صورت اصلاح شده باقي بماند.البته اين را هم بايد از بلاهت نويسنده دانست، چون هدف آخوندزاده را درك نكرده است. بيچاره آخوند‌زاده چون عاقل‌تر از نويسنده بوده، درك مي‌كرده است كه موضع‌گيري عليه اسلام موجب صيانت مسلمين از دينشان مي‌شود؛ لذا براي انهدام اسلام - البته به خيال خود- پيشنهاد يك واسطه را داده است و آن‌هم اين‌كه كسي از موضع دين و به عنوان «امام» بيايد و همانند بزرگ اميد، فسخ اسلام را اعلام كند! اما نويسنده حتي همين را نيز به دو علت احتمالي برنمي‌تابد؛ يكي اين‌كه مي‌داند اين پيشنهادات راه به جايي نمي‌برند؛ لذا باهرگونه تغييري حتي در مباني ديني- چون ناممكن است- موافق نيست و تنها به انهدام اسلام مستقيماً و بي‌واسطه فكر مي‌كند! علت دوم ممكن است اين باشد كه نويسنده آخوندزاده را هنوز داراي رسوباتي از اسلام و باطني‌گري مي‌يابد؛ لذا حكم دينخويي او را كه به مثابه تكفيري از جانب وي است صادر مي‌كند!اما در خصوص اين‌كه نويسنده مي‌گويد: «اصلاً به چه مجوزي او خيال مي‌كرد كه اسلام اصلاح‌پذير است» (ص211) بايد به خوانندگان بگوييم كه اصولاً‌ اسلام اگر به معني اصل دين كه همان قرآن است باشد، اصلاح آن امري كاملاً بي‌معناست، چون دين خود اصلاح كننده است و اصلاح اصولي كه از جانب خداوند نازل شده، به دست بشر بي‌معني است. اصلاح در جايي معني مي‌دهد كه احتمال خطا در آن باشد. اما اگر منظور اين باشد كه تفسيرهاي غلط از دين را اصلاح كنيم؛ اين امر البته دست يافتني است ولي به شرط‌ها و شروطها! پروتستانتيسم نيز داعيه اصلاح برداشت‌های روحانيون مسيحی از انجيل و تفسير از كليت مسيحيت را داشت، اما در اسلام اين اصلاح‌طلبي‌هاي ادعايي معمولاً‌براي مقاصد سياسي يعني انهدام دين يا به قصد تغيير مباني دين و تبديل اسلام به ديني بي‌محتوا و نهايتاً اضمحلال آن صورت گرفته است. پروتستانتيسم اسلامي كه صرفاً تقليدي است از آن‌چه در غرب به وقوع پيوست نه تنها زمينه ديني در اسلام ندارد، بلكه اصولاً حتي فاقد زمينه تاريخي و فرهنگي ا‌ست. لذا به اصطلاح جنبش‌هايي كه با اين هدف- چه آشكار و چه پنهان - صورت گرفت به شكست انجاميد. في‌المثل نگاه كنيد بر جنبش باب و بهائيت. اين حركت كه درست با تقليد از اروپا و توسط انگليسي‌ها القاء شده بود، تا حدود زيادي منطبق بر نسخه فتحعلي آخوندزاده بود. البته معلوم نيست اين فكر را انگليسي‌ها در سر آخوندزاده گذاشتند يا پيشنهاد آخوندزاده، آن‌ها را تحريض به عمل طبق چنين نسخه مخدوش الموتي كرد. همان‌طور كه مي‌دانيم، سيدمحمدعلي شيرازي كه لباس روحاني داشت بااستفاده از نظرات «فرقه شيخيه» نخست خود را "بابِ امام زمان" معرفي مي‌كند و سپس طبق نسخه الموتي شروع به نزول آياتي به سبك قرآن - البته با غلط‌هاي فراوان-  به منظور تبديل اسلام به دين جديد، هم در جهت اعتقادي و هم شريعت مي‌كند (كه به معني فسخ اسلام بود) و حتي «قره‌العين» -بانوي مشهور بابي- بي‌حجاب در انظار ظاهرمی شود و صزاحتا فسخ اسلام را اعلام مي‌نمايد! ولي پس از اعدام باب و سركوب شورش‌هاي اوليه و فروكش كردن آن، بازماندگان بابي به دو فرقه تقسيم و سپس با توطئه بهاءالله، ازلي‌ها متلاشي مي شوند. بهاءالله به كمك انگليسي‌ها دين بهائيت را اعلام مي‌كند و سپس مقر خود را در عكا قرار مي‌دهد و تحت الحمايه انگليس و سپس اسرائيل قرار مي‌گيرد؛ فرقه‌اي كه نويسنده كتاب نيز از همين فرقه سياسي برخاسته و احتمالاً‌ اين كتاب را به سفارش آن‌ها به رشتة‌ تحرير درآورده است.عرفان، دين و هنراز اين بخش كه بگذريم، علت ديگري كه نويسنده را نسبت به آخوندزاده بر آشفته كرده، مزخرفاتي است كه وي درباره وحدت وجود سرداده است و مي‌گويد: » اين عالم موجود است بواسطه يك وجود كل كه منبع است و جميع موجودات نسبت به همان كل، جزء است.»(ص219) براين اساس، نويسنده اين مطالب را جدي گرفته و در واكنش به آن مي‌نويسد: «پيداست كه چنين استدلالي بينش تحريف شدة اسلام را به همان جهانبيني وحدت وجودي نخست باز مي‌گرداند كه آخوندزاده قبول دارد.»(ص219) آن‌گاه مطالب مهمي را- به جهت يافتن نحوة نگرش نويسنده به اسلام و عرفان- مطرح مي‌كند كه خواندني است:«در اينجا ما كاري به اين نداريم كه از هم شكافتن هستي در كل و جزء و هم آوردن مدام اين شكاف پايدار به خواست و جاذبة كل، يا به طلب مجذوبيت جزء چه سرمنشأ‌هايي دارد. به اين هم كاري نداريم كه چنين بينشي در اصل ربطي به اسلام نداشته، بلكه جامه‌اي‌ ست كه عرفان برتن آن دوخته است. در بينش ديني اسلام، آنچنانكه در تشخيص اصيل و درست ناصر خسرو ديديم، خدا نه هستي در برابر نيستي‌ست نه كل به معناي فراگيرنده اجزاء آن، تا آدمي نيز جزئي از او باشد، بلكه خدا آن است كه هستي و مآلاً آدمي را نيز از نيستي برآورده.» (ص220)منهاي مزخرفات آخوندزاده كه حكايت از عدم درك حتي ابتدايي‌ترين مفاهيم عرفاني دارد، اين احكام نشان‌دهنده اين است كه نويسنده نيز نه عرفان را مي‌شناخته و نه اسلام را، لذا مي‌بينيم كه در مورد هر دو، اشتباهات اساسي در سراسر كتاب مرتكب گرديده و اين اشتباهات به انضمام اغراض سياسي، حاصلي به نام «امتناع تفكر» و «درخششهاي تيره» بوده است!اجمالاً‌ مي‌گوييم اين «كل» كه در عرفان مطرح است نه كل منطقي يا طبيعي در فلسفه ارسطويي است كه مركب از اجزاست ،بلكه مقصود از كل در عرفان، احاطه الوهيت است. پس اين نظر نويسنده كه آن را شكافي پايدار مي‌نامد، بنابر برداشت غلط از عرفان اسلامي است. چنين بينشي (يعني عرفاني در تمامي وجوه آن) اصولاً از متن اسلام برخاسته و جامه‌اي كه عارفان برتن اسلام دوخته باشند نيست. بينش عرفاني همان وجه تفكر قرآني در فرهنگ اسلامي است كه در بالاترين سطح خود ايستاده، با تمام مراتبي كه در اسلام براي ايمان و عمل و تفكر قائل است.نويسنده در اين‌جا براي اين‌كه به خيال خود، حكم از پيش تعيين شده‌اش را صادر كند، تفكر فلسفي ناصر خسرو را تشخيص درست و اصيل! معرفي مي‌نمايد. معلوم نيست از كجا دريافته است كه اولاً عرفان ربطي به اسلام ندارد. ثانياً تفكر ارسطويي ناصر خسرو درست منطبق بر اسلام از آب درآمده است! البته در اين‌جا نيز غرض وي معلوم است: چون مي‌خواهد ضعف خود را در عدم شناخت عرفان بپوشاند و ناتواني و عجز خود را از درك اين مكتب فكري عميق و در عين حال متعالي  از طريق عدم ورود به آن كتمان كند؛ لذا تنها به چند جملة كلي و آن‌هم بي‌ربط بسنده مي‌نمايد و سپس تفسيرهايش را از ناصر خسرو به خورد اسلام مي‌دهد تا نتيجة از پيش تعيين شده، به صورت حكم محكمه صادر گردد. مستند اين گفته‌ها در باب عرفان هم لاطائلات آخوندزاده است كه پرت‌تر از نويسنده بوده است! حال حكم اين محكمه بسيار جالب است: «خدا نه هستي در برابر نيستي... بلكه خدا آن است كه هستي و مآلاً آدمي را نيز از نيستي برآورده.»از نويسنده كه ادعا مي‌كند اسلام درست اين است، بايد پرسيد از چه آيه‌اي از آيات قرآن اين حكم برآمده است؟! در كجا قرآن گفته است كه خداوند هستي را از نيستي آفريده است؟! اصولاً در قرآن كجا از هستي و نيستي سخن به ميان آمده است؟ نويسنده كه كلمة «عقل» را در قرآن نمي‌يابد و حتي تفسير ناصرخسرو از عقل را منطبق براسلام نمي‌داند، چگونه پس از چند صفحه، ناگهان تفسير ناصرخسرو از قرآن و تفكر برآمده از عقل ارسطويي وي را عين اسلام معرفي مي‌كند و هستي و نيستي را با هم در قرآن و متن اسلام مي‌يابد؟! وقتي غرض‌ورزي حاكم بر انسان شود، حاصلي جز اين تناقضات و لاطائلات نخواهد داشت. اگر بحث نويسنده از تفكراست پس نبايد خارج از حوزة تفكر اسلامي در متن فرهنگ اسلامي سخن بگويد. اگر هم مي‌خواهد از خود اسلام سخن گويد، متن آيات و روايات صحيح را عرضه و تفسير خود را بيان كند، نه اين‌كه براي رد گم كردن، از اين شاخه به آن شاخه بجهد تا به هر قيمتي ادعاهاي واهي خود را اثبات كند. در بينش عرفاني- كه مي‌توان آن را نزديكترين تفسير به متن قرآن و اسلام دانست- خداوند خود، هستي محض است و عالم و آدم برآمده از آن. يعني تمام موجودات جلوه‌هاي گوناگون هستي‌اند و عدم در عرفان، عدم اضافي است كه مي‌توان در تعبير امروزي آن را نوعي عدم نسبي يا اعتباري فرض كرد. در قرآن هيچ‌گاه گفته نشده است خداوند هستي و آدمي را از نيستي برآورده است! بلكه خداوند در قرآن مي‌فرمايد همة موجودات را آفريده و اين آفرينش يا با لغت «فطر» يا «خلق» ذكر شده است. در تفكر عرفاني نيز حتي خلقِ ماهيات به معني ظهور آن‌ها در علم حق است، نه خلق به معني وجود خارجي. موجودات نيز آن ماهياتي اند كه بر آن‌ها افاضة وجود شده و در صورت خارجي خود در اين عالم ظاهر شده‌اند.آدمي نيز جدا از موجودات نيست، بلكه انسان كه در حديث صحيح بر صورت خداوند آفريده شده، خود يك عالَم است و مراد از آفريده شدن به صورت خداوند، يعني تمامي اسماء و صفات حق در او بالقوه متجلي است، برخلاف ساير موجودات كه تنها مظهر يك اسم يا چند اسم‌اند. همين ويژگي، انسان را به صورت يك كل در آورده كه آن صورت نوعي وكل را «انسان كامل» مي‌نامند و كل كه نويسنده نيز آن را به كار گرفته است نه كل منطقي كه مركب از اجزاست، بلكه در تفكر عرفاني به معني مرتبه الوهيت است. (ما خوانندگان را دعوت مي‌كنيم براي درك صحيح عرفان اسلامي و پي بردن به اشتباهات نويسنده به متون اصيلي كه تا حدودي به زبان ساده نوشته شده‌اند و البته درك‌ آن‌ها نيز بدون معلم ممكن نيست، نظير شرح مقدمه قيصري بر فصوص محي‌الدين، نوشته سيدجلال‌الدين آشتياني، نقد النصوص جامي يا شرح گلشن راز «لاهيجي» مراجعه نمايند).نويسنده در ادامه، تحت عنوان «اته‌ايسم افسون شده» ضمن رد تناقض‌گويي‌هاي آخوندزاده (كه به نظر ما، پريشان‌گويي بايد ناميد) بهانه‌اي براي رد اسلام و عرفان يافته است تا شاعران عارف ايراني را همچون حلاج، سنايي، عطار، شمس، مولوي، سعدي، حافظ و جامي را به طعنه «اژدها دلان» معرفي ‌كند و سپس در مورد حافظ ب‌گويد: «مي‌شود قرآن را به چهارده روايت از بر بود، به ذهني انباشته از اين گنجينة قدسي باليد، به اين مناسبت خود را «حافظ» ناميد، داروندار روحي خود را از «دولت قرآن» دانست و مسلمان مومن نبود؟...».(ص224)به نظر ما هم سخن درستي است، چون تصور آن هم ممکن نيست. اما سخن در اين است که نويسنده در اين جا در واقع بسيار شفاف‌تر و آشكارتر حقد‌ها و اهداف قلبي و دروني خود را نسبت به فرهنگ ما بروز مي‌دهد تا امثال آخوندزاده.هدف او اين است که حتي آن دسته از روشنفكرانی را كه مي‌خواهند «حافظ» يا نمونه‌هاي برجستة فرهنگ ديني ما را مصادره كنند و با تأويل و تفسيرهاي ماترياليستي و كفر خويانه خود، آن‌ها و تفكرشان را مشوّه جلوه دهند و به زنديقي و كفرخويي متهم كنند و در ذهن جامعه، صورتي دگرگون از آن‌ها ارائه دهند تا آن‌ها حساب كار خود را بكنند و از اين پس گرد چنين تفسيرهايي كه به نظر نويسنده مآلاً‌ تأييد فرهنگ ديني است نگردند! به راستي حافظ كه تخلص خود را از قرآن مي‌گيرد، چگونه با تفسير و تأويل‌هاي من درآوردي، از سنخ روشنفكران دوران جديد معرفي مي شود؟ اما در تعجبيم كه چرا نويسنده نيز خود به همين گفته‌هاي ضد و نقيض مبتلا گشته و علي‌رغم اين‌كه همه روشنفكران كفرخوي هم‌سنخ خود را به غلط و تعمداً «دينخو» معرفي مي‌كند، در تعارض آشكار، حافظ را همجنس باز مي‌خواند؟!(ص41) البته نويسنده چنين تعارضي را در خود نمي‌بيند، بلكه حافظ را به عنوان يک "كلّاش" مي‌بيند و مي‌نويسد: «حافظ با «رندي و عافيت سوزي‌»اش... در واقع از اينسو سازش معاندانه با اين‌گونه زشت‌خويي‌هاي نمايان ديني به ما مي‌آموزد و از آنسو دين و ايمان اسلامي را كه به گونة خود چون ما مدعي گوهر ناب آن است نجات مي‌دهد»! (ص225)البته اين تفسير از حافظ در حقيقت آينه تمام‌نماي وجود و سيرت نويسنده است كه عكس آن را در حافظ ديده است. او خود چون اين‌گونه است - منتها در نفي- حافظ را چنين مي‌بيند (گفت من آيينه‌ام مصقول دست!)نويسنده از اين ناراحت است كه: «عارفان ما كه ورزندگان وپيكرتراشان مايه‌ها و ماده‌هاي اسلامي در بينش عرفاني‌اند در دل همه ما از مسلمان گرفته تا زرتشتي و بابي و بهايي و ارمني جاي دارند»(ص227)حال چرا بهائيت را كه يك فرقة سياسي كثيف كفرخوست قاطي ساير دين‌ها مي‌كند، از خود ايشان ‌بايد پرسيد. شايد بر اثر بهايي‌خويي است يا براي لوث كردن اديان الهي. اما چرا نويسنده اين همه نگران حقيقت ديني است؟ چون حقيقت ديني ضدبينش اروپايي محبوب ايشان است. يعني برای نفي حقيقت و آن سوبژكتيويته نفساني كه در نهاد بينشي يك انسان غربي برمبناي ديدگاه‌هاي نئوكانتي كه نويسنده خود از اين دسته است، قرار دارد، از اين رو به ويژه در ضديت با عرفان، كوشش مي‌كند و بايد گفت انصافاً نويسنده حقيقت مطلب را يافته و از اين رو برخلاف ديگر هم مسلكانش، شمشير را از رو كشيده است. او حقيقت عرفان را يافته است و مي‌خواهد يك تنه به جنگ آن برود، اما غافل از اين‌كه ديگران با تحريف و تفسيرهاي نابجا نتوانستند اين حقيقت را تغيير دهند. چگونه او مي‌تواند با نوع ديگري از تعبيرهاي مغرضانه با حقيقت بجنگد؟! خوب دقت كنيد. وي تحت عنوان «زبان شعري عرفان» چنين مي‌گويد:«اينكه هنر و انديشه دو بعد مجزاي آدمي‌اند حاكي از غناي فرهنگي اوست. خطر فقط در اين است كه هنر يا هنرمندي و خيال برانگيخته از آن يا برانگيزنده آن را برتر از انديشه بگيريم، كاري كه عرفاي ما كرده‌اند، يا آن را بجاي انديشه بگيريم، كاري كه ما در اين يك سده و نيم گذشته كرده‌ايم و همچنان ادامه مي‌دهيم.» (ص229)خوب است براي تأكيد بيشتر و پي بردن به كنه مطلب و ترس و وحشت او به ديگر بخش‌هاي سخنش در اين قسمت، بيشتر نظر افكنيم: «از هيچ اثر هنري يك هنرمند نمي‌توان جز آنچه او خود ساخته و پرداخته چيزي استخراج كرد و نيز ارزش هيچ اثرهنري را نمي‌توان وابستة انديشة هنرمند دانست. شاهدش در ادبيات ما ارزش غالب اشعار حافظ كه نمايشي هنري از پنداشتهاي او هستند و نه باز نمود انديشه‌اي...» (صص230-229)و: «... جايي كه اين دو با هم نمي‌خوانند با تقلب سروكار داريم نه با تفكر...» (ص231)يكي از مشكلات نويسنده اين است كه چون خود را خيلي فهميده مي‌بيند، نمي‌تواند براي ديگري ارزشي قائل شود و چون مبناي كارش را بر ضديت به هر قيمتي گذاشته است، نمي‌تواند بفهمد!او چون تفاوت هنر و انديشه را خود درك نكرده است لذا در برتر گرفتن هنر احساس خطر مي‌كند و مي‌گويد عارفان ما اين كار را كرده‌اند! چيزي كه نويسنده درك نكرده، اين است كه هيچ هنري بدون انديشه نمي‌تواند به ظهور برسد و چون امكان ندارد پس اصولاً هنر نمي‌تواند بدون انديشه خلق شود. ممكن است ما انديشه‌اي را نپسنديم يا آن را از بنيان غلط بدانيم ازين رو هنر برآمده از اين نوع انديشه را، ممكن است بي‌هنري يا نينديشگي در هنر هم نام دهيم، اما به معني اين نيست كه هنر مي‌تواند بدون تفكر پا به عرصة وجود بگذارد. حتي هنرهاي مبتذل و كوچه بازاري از نوعي انديشه كه محصول روز مرّگي است تراوش شده است. تفاوت هنر عرفاني با ديگر هنرها در همين نوع انديشه آن‌هاست كه امثال نويسنده را به موضع‌گيري در قبال هنر عرفاني وا داشته است. اگر امكان در آوردن هنر از انديشه نبود، پس چرا نويسنده با هنر عرفاني اين اندازه دشمني مي‌ورزد؟ چون او ناخودآگاه اين احساس را كرده است كه اين هنر محمل انديشه است و انديشه‌اي متعالي را انتقال مي‌دهد؛ امري كه از آن به «برتر گرفتن هنر از انديشه» ياد كرده و اين را به عرفا نسبت داده است. عارفان هنر را برتر از انديشه ندانسته‌اند، بلكه هنر را خواهي نخواهي وسيله‌اي براي بيان انديشه كرده‌اند و از اين رو، هنر عرفاني را خلق كرده‌اند كه برترين هنر جهان شده است. في‌المثل هنر غزل‌سرايي وقتي محمل انديشه عرفاني گرديده، به اوج فلك رسيده است وگرنه هنرهاي ماقبل "سنايي" چون محمل انديشه‌هاي عادي و روزمره بوده‌اند، از چنين اوجي برخوردار نشده‌اند، گرچه اوج هنري خاص خود را دارند. علت اين انتخاب زيركانه توسط عارفان نيز اين بوده است كه هنر امري قلبي و باطني است از اين رو بدون واسطه به دل مي‌نشيند و هنر اگر محمل انديشه‌اي متعالي باشد، از اين طريق دل را با انديشة متعالي آشنا مي‌كند و دل بي‌واسطه آن را مي‌گيرد؛ نه اين‌كه ما در سده اخير هنر را به جاي انديشه گرفته‌ايم!عرفان همچون «كيميا» كه  مس را طلا مي‌سازد، وقتي به هنر شعر رسيد، آن را طلايي كرد و در اوج نشاند وگرنه شاعران ما قبل از سنايي نيز شعر مي‌سرودند، اما چرا نتوانستند آن تاثير را بگذارند؟ چون محمل انديشه‌اي برتر و حقيقي نبودند: البته قالب‌هاي شعري را در عين حال كه نبايد با هنر اشتباه گرفت خود جزئي از هنرند و در واقع ظرف‌هاي هنرند، هنر فردوسي در اين است كه قالب متناسب با محتواي انديشة خود را كه همان حماسه باشد، انتخاب كرد و از طريق هنر شعر، انديشه ايراني را در يكي از ابعاد آن شناساند. هنر سنايي، مولوي و حافظ نيز چنين بود. اگر مي‌بينيم كه «نثر» كاركرد شعر را ندارد، براي اين است كه «نثر» قالب مناسبي برای بيان حالات عرفاني نيست. نثر غيرهنري مي‌تواند قالبي براي بيان مطالب علمي باشد و از اين رو بيان مطالب علمي در قالب نثر؛ البته براي خواص مؤثرتر بوده است. في‌المثل مولوي كه قالب مثنوي را براي بيان انديشة خود به كار مي‌برد از بيان هنري استفاده مي‌كند، اما آن را براي تعليم عمومي به كار مي‌گيرد و مثنوي مولوي اکثرا يك اثر تعليمي و تحصيلي است و  مفاهيم عرفاني را با زبان استدلال و تمثيل از طريق قالب شعري (نظم) بيان مي‌كند و جنبه‌هاي هنري آن اندك است. اما غزل قالبي است براي بيان حالات «شاعر». حال عرفاني يك عارف شاعر از طريق غزل بيان مي‌شود؛ لذا در اوج كار هنري قرار مي‌گيرد. «حالِ عرفاني» يعني يافته‌هاي عرفاني عارفي كه بي‌واسطه تعليم و تنها حضوري بيان مي‌شود، اما از طريق به تصوير كشيدن محسوس. محسوسات براي شاعر عارف طريقيّت دارد، نه موضوعيت . تصويرسازي از محسوسات براي يك شاعر غيرعارف، يا موضوعيت دارد يا طريقيّت براي بيان مفاهيم غيرعرفاني، اما انديشه‌اي او.حال بايد گفت نه كسي مي‌تواند شعر را از انديشه جدا كند، نه كسي مي‌تواند هنر را برتر از انديشه جلوه دهد و نه كسي مي‌تواند هنر را به جاي انديشه بگيرد.برخلاف نظر نويسنده دقيقاً ارزش اثر هنري وابسته به انديشه هنرمند. به اضافه نوع فنوني (هنري) است كه او به كار مي‌برد. پنداشت‌هاي يك هنرمند همان انديشه‌هاي اويند كه ما ممكن است آن را پندار بدانيم و ديگري آن را حقيقت و انديشه بخواند. نويسنده مي‌گويد: «جايي كه اين دو با هم نمي‌خوانند با تقلب سروكار داريم نه با تفكر». منظورش چيست؟ اگر منظور از اين دو، «انديشه» و «انديشنده» است كه امري مسلم و قطعي است و اصولاً امكان اين جدايي وجود ندارد كه بگوييم با تقلب سروكار داريم، مگر اين كه بخواهيم بگوييم انتقال انديشه ديگري تقلب است كه اين هم نمي‌تواند تقلب باشد، مگر وقتي كه ما در انتقال انديشه‌اي دروغ بگوييم كه باز، آن‌هم منتسب به خود ماست، نه ديگري، به استثناي وقتي كه از قول ديگري دروغ بگوييم و مطلبي را به دروغ به كسي نسبت دهيم كه اين عمل (يعني دروغ‌گويي)، تقلب محسوب مي‌شود.حتي برداشت‌ها و تفسير يك فرد، مثل نويسنده، از ديگري هر چند غلط باشد تقلب نيست. مثلاً تحليل‌هاي غلط نويسنده از ناصرخسرو - كه بيان شد- تقلب نيست، بلكه غلط‌ها و اشتباهات نويسنده در برداشت‌ها يا تفسير افكار ناصر خسرو است. مگر اين‌كه نويسنده تعمداً مطلبي را از قول في‌المثل ناصر خسرو به دروغ نقل كند يا اين‌كه تعمداً در تحريف سخن او بكوشد تا آن را ديگرگونه - نه آن‌گونه كه منظور انديشمند بوده است- بيان كند كه متأسفانه از نويسنده فراوان صادر شده كه در اين‌صورت تقلب است، نه اين‌كه مي‌توان انديشه را از انديشنده جدا كرد!اما اگر منظور از اين «دو»، هنر و انديشه‌اند كه نظر خود را بيان داشتيم؛ لذا تمام احكام صادره نويسنده عليه هنر عرفاني و بيانات او پيرامون هنر و انديشه نه تنها موجه نيست كه برداشتي غلط يا سفسطه‌آميز است كه متأسفانه از طرف نويسنده فراوان صورت گرفته است.تنافي عرفان و آزادييكي از مباحث اساسي كه نويسنده به آن پرداخته است معنا و مفهوم «آزادي» و «حريت» در فرهنگ اسلامي و تفاوت آن با مفهوم آزادي در فرهنگ غرب است. نويسنده در اين خصوص مي‌گويد: «در دورة نوين تاريخ اروپا ايده‌ آزادي مادرزادي يا فطري از عناصر تفكر ژان‌ژاك روسو و طرح وي براي بنيانگذاري جامعه‌اي هماهنگ در ساختمان سياسي- اجتماعي- فردي آن است. ايده‌اي كه بعداً در اعلاميه حقوق بشر 1789 فرانسه منعكس مي‌گردد.»(ص235)وي سپس ادامه مي‌دهد:«آزادي فردي كه نخست با انقلاب فرانسه رسماً از نظر سياسي- اجتماعي مطرح و پي‌ريزي مي‌شود دو جنبه دارد، يكي آزادي روحي- رواني و ديگري آزادي مادي- بدني.» (ص236)و در پي مباحث خود به اين نتيجه مي‌رسدكه:«تنها معنايي كه واژه حريت به سبب بار و پيشينه فرهنگي‌اش نزد ما در مغايرت با مفهوم آزادي به معناي اروپايي آن داشته و در استعمال آخوندزاده با آن خلط شده است.» (ص237)ما در اين مبحث ناچاريم نخست معنا و مفهوم آزادي و حريت را بررسي كنيم و سپس به مطالب نويسنده بپردازيم. «آزادي» يا حريت در فرهنگ ها درمعاني متعدد به كار رفته است. يكي از معاني اساسي آن كه بسيار مورد بحث حكما قرار گرفته، همان «اختيار» انساني است. انسان براساس عقل - در يك منظر كلي- مي‌تواند درست و نادرست ، خوب و بد و سود و زيان را تشخيص دهد و يكي از آن دو را بر اساس قدرت اراده "انتخاب" كند. اين قدرت تشخيص، فطري است و اختيار انساني نيز.  گرچه ممكن است بنا به الزاماتي انسان فطرت خود را گم كند- كه اغلب بنا به عوامل محدود كننده كه از آن به جبر نام برده شده چنين مي‌شود-  در اين‌جاست كه براساس فرهنگ ديني، بحث رسالت انبيا براي دعوت بشر به فطرت خود، پيش مي‌آيد. آزادي در فرهنگ گذشته و در فرهنگ ايران اسلامي، اغلب به همين مفهوم، بسيار به كار رفته و مورد بحث صاحب‌نظران بوده است. في‌المثل مولوي مي‌گويد:      «اين كه گويي اين كنم يا آن كنم                         خود دليل اختيار است اي صنم»معناي ديگر آزادي در فرهنگ‌ها رها بودن از قيد بندگي يا حبس است؛ به عبارت ديگر «آزاد» در اين معنا در مقابل «عبد» يا محبوس است- نويسنده به اين معنا كه در قرآن به كار رفته، اشاره كرده است- في‌المثل وقتي حافظ مي‌گويد: «پاي آزادي چه بندي هركجايي رفت، رفت» به همين معناست.از طرف ديگر انسان چون ناچار از زندگي در اجتماع است- به قول ارسطو مدني بالطبع است- و زندگي فردي براي وي اصولاً غيرقابل تصور است، لذا آزادي و اختيار بشر در اين جهان و در اجتماع خواهي نخواهي محدود مي‌گردد. طبيعي است كه قدرت اختيار و انتخاب آدمي را عوامل بسياري محدود مي‌سازد يا حتي ممكن است سلب كند. في‌المثل انسان بر اساس اختيار خود متولد نشده و خانواده يا شهر و سرزمين خود را انتخاب نكرده است. قوانين حاكم بر طبيعت و اجتماع نيز او را محدود مي‌سازند. آزادي در مفهوم مطلق آن وجود خارجي نمي‌تواند داشته باشد و اگر برخي از صاحب‌نظران غربي از اين مفهوم سخن گفته‌اند، منظور‌شان همان آزادي و اختيار فرد انسان يا آزادي در مفهوم ذهني آن بوده است. معناي ديگري كه براي آزادي در فرهنگ‌ها به كار رفته و در فرهنگ ما بدان بهاي ويژه‌اي داده شده، در مفهوم «حريت» يا «آزادگي» است. «حريت» مأخوذ از واژة «حر» است و همان مفهوم «آزادي» در فارسي را دارد. حريت و آزادگي در حقيقت يك صفت انساني است. في‌المثل «حرّ» در فرمايش امام حسين(ع) «كونوا احرارا في دنياكم» (اگر دين نداريد حداقل در دنياي خود آزاد باشيد) به همين معناست، يا مولوي در همين زمينه مي‌گويد:«... تا امام جمله آزادان شد او».در فرمايش منقول از اميرالمؤمنين (در نهج‌البلاغه) از سه‌گونه «عبادت» ياد شده است: عبادت بندگان كه از ترس دوزخ است، عبادت بازرگانان كه به طمع بهشت است و عبادت «آزادگان» (احرار) كه به معناي عبوديت براساس «حب» براي ذات باري تعالي است. حتي مي‌توان تعبير «رند» در فرهنگ حافظ را به همين معنا و مفهوم دانست آنجا كه مي‌گويد:«در خرقه چو آتش زدي اي عارف سالك                                                جهدي كن و سرحلقة رندان جهان باش» «رند» دراين مفهوم، رهايي از هرگونه تعلق و وابستگي روحي و رسيدن به آزادگي و سرحلقة آزادگان شدن است. حال پس از اين توضيح در مورد معنا و مفهوم آزادي در فرهنگ ها، باز مي‌گرديم به معناي امروزي «آزادي» كه نويسنده از آن سخن گفته است. ضروري است در همين ارتباط نيز واژه آزادي را در مفهوم جديد آن در پيشينه تاريخي‌اش در 5 قرن اخير اروپا جستجو كنيم تا ببينيم نويسنده چه مي‌خواهد بگويد.مي‌دانيم كه در اروپاي قديم نظام طبقاتي حاكم بود؛ نظامي كه تحليل‌گران تاريخ و دانشمندان اجتماعي غرب از آن به نظام فئودالي ياد مي‌كنند. در اين نظام تا قرن پانزدهم شهرنشيني وجود نداشت. جنگ‌هاي صليبي و شكست كليسا در آن، موجب تحولات عميقي در جامعة اروپايي شد. خيل عظيم روستاييان و افرادي كه از جنگ بازگشته بودند و ديگر جايگاهي در سرزمين خود نداشتند، كلني‌هايي را تشكيل دادند و به صنايع ابتدايي و تجارت روي ‌آوردند. به تدريج اين افراد كه در كنار مجموعه‌هاي فئودالي تمركز يافته بودند، طبقة جديدي را تشكيل دادند كه به «بورژوازي» موسوم شد.در نظام فئودالي سه طبقة عمده وجود داشت: روحانيون، اشراف (نجبا) و مردم عادی. دهقانان كه اساس جامعه فئودالي را تشكيل مي‌دادند «نيمه برده» محسوب مي‌شدند كه اصطلاحاً‌به آن‌ها «سِرو» يا «سرف» مي‌گفتند. در اين نظام هيچ كس نمي‌توانست از طبقة سوم به طبقة اشراف كه عبارت بودند از فئودال ها (كه نقش شاه های محلي را داشتند) و پادشاه و درباريان (كه خود از زمين‌داران و فئودال‌هاي بزرگ بودند) راه يابد. تنها در تشكيلات كليسا بود كه يك روستايي مي‌توانست به مقامات بالاي روحاني برسد. طبقة عمدة ديگر، روحانيون كاتوليك محسوب مي‌شدند كه آن‌ها نيز بنا بر سلسله مراتبشان از قدرت و امكانات مالي فراوان، به ويژه «زمين» برخوردار بودند. ساير مردم يعني دهقانان و بعداً‌ مجموعة مردمي كه در كلني‌ها اجتماع كرده بودند و بورژوا محسوب مي‌شدند و كارگراني كه در خدمت آن‌ها به سر مي‌بردند  همگي جزء طبقه سوم محسوب مي‌شدند و به شدت مورد تحقير اشراف و كليسا نيز قرار مي‌گرفتند. نتايج جنگ‌هاي صليبي نه تنها طبقه جديد را رقم زد كه موجب زير سؤال رفتن حاكميت كليسا و پاپ به عنوان نماينده خدا در زمين شد. به زودي زمزمة «رفورم ديني» آغاز و منجر به ظهور پروتستانتيسم و فرقة جديدي شد كه سلطة كليسا را رد مي‌كرد. از طرف ديگر ظهور بورژوازي منجر به رنسانس و نوعي بازگشت به فرهنگ غيرديني روم و يونان گرديد. سقوط قسطنطنيه (پايتخت روم شرقي) نيز به اين تحولات دامن زد. طبقة جديد به شدت داراي قدرت مالي شد. بازرگانان بسيار ثروتمند، بانكداران، صاحبان صنايع، كارخانه‌داران و افرادي كه بورژوا محسوب مي‌شدند، قدرت فوق‌العاده مالي- كه ناشي از زمين نبود- كسب كردند و اين قدرت را براي مقابله با كليسا و سپس اشرافيت فئودالي به كار گرفتند، به گونه‌اي كه در قرن هجدهم به طور كلي قدرت كليسا زائل و اشرافيت و رسم و رسوم پادشاهي نيز متزلزل گرديد. بورژواها تشكيلات مخفي براي مبارزه با كليسا و اشرافيت به نام «فراماسونري» به وجود آوردند و «شعار آزادي، برابري و برادري» را در مقابل دو طبقه ديگر سردادند. «آزادي» نخستين بار در اين مفهوم به كار برده شد: رهايي از قيودات ديني و قيودات طبقاتي. به اين معنا كه بورژوازي شركت در قدرت را مي‌خواست. آن‌ها صراحتاً خواستار برچيده شدن نظام طبقاتي سنتّي و همسان شدن با دو طبقة فرادست شدند. البته اين خواسته‌ها آسان به دست نيامد، بلكه در يك تحول اجتماعي و طي يك مبارزة طولاني صورت گرفت كه با تحقق انقلاب فرانسه، بورژوازي به حاكميت رسيد و هر دو طبقة معارض را مضمحل كرد.«آزادي» در مفهوم جديد به معني آزادي طبقة بورژوا بود و معنا و مفهوم ديگري نداشت. البته همان‌طور كه گفتيم، اين آزادي هم در تعارض با دين به عنوان مانع بر سر راهِ تمايلات اين طبقه براي دريافت سود بيشتر و تمركز ثروت بود و هم در تعارض با اشرافيت كه مانع حاكميت اين طبقه و شركت بورژواها در حاكميت بود.«هارولد جي لاسكي» در كتاب خود به نام «سير آزادي در اروپا» (ترجمه مقدم مراغه‌اي- صفحه15) ضمن اشاره به تأثير پروتستانتيسم در پيشرفت بورژوازي، به اين مفهوم «آزادي» اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «ماكيا ول و كالون ولوتر و كوپرنيك... در پيشرفت ليبراليسم سهيم بوده‌اند... بدون انقلابي كه در علوم الاهي به عمل آمد و ما آن را رفورم مي‌گوئيم. پيدايش آنچه وجود يافت غيرممكن بود و رفورم نيز به نوبة خود بسياري از خصوصيات خويش را مديون جنبش علمي دوران رنسانس بود... تغييراتي كه ليبراليسم به وجود آورد، از هر نظر كه مطالعه شود خارج از اندازه است... با ظهور ليبراليسم يك باره جامعة قديمي در هم ريخته شد و نظم جديدي استوار گرديد... ليبراليسم طرفدار ايجاد يك بازار جهاني بود... با اين حال آزادي مورد نظر ليبراليسم را نمي‌توان كلي و جهاني دانست، زيرا در عمل از آزادي كساني دفاع مي‌كردند كه حال و ثروتي داشته باشند...» بنابراين «آزادي» در اروپاي جديد، در آغاز جز آزاديِ يك طبقه (بورژوازي يا همان سرمايه‌داري امروزي) در مقابل دو طبقة فرادست، معنا و مفهوم ديگري نداشته است. البته اين مفهوم پس از انقلاب فرانسه دستخوش تغييراتي گرديد كه بدان اشاره خواهد شد؛ لذا برخلاف نظر نويسنده، آزادي حتي درضديت با آزادي دهقانان و كارگران و افراد تهيدست جامعه شهري در قرن 18 اروپا بوده و حتي به مفهوم آزادي زنان نيز نبوده است! "ويل دورانت" نيز به همين معنا و مفهوم شعارهاي بورژوازي اشاره مي‌كند ومي‌گويد: «علت اساسي انقلاب  نابرابري موجود ميان واقعيت اقتصادي و ساختار سياسي، يعني ميان اهميت بورژوازي در توليد و تملك ثروت و عدم شركت آن در قدرت دولتي بود. طبقة متوسط رو به بالا از توانايي‌هاي خويش آگاه و از نقش كم اهميت خود دلچركين بود. انحصار اجتماعي و تفرعن نجبا، اعضاي اين طبقه از اجتماع را سخت ناراحت مي‌كرد»(تاريخ تمدن- جلد10 –شرکت انتشارات علمي و فرهنگي –چاپ هفتم  1380- ص1270)پس «آزادي»‌اي كه نويسنده در آغاز اين مبحث از آن به آزادي مادرزادي در دورة نوين تاريخ اروپا ياد مي‌كند چيزي جز بازتاب تمايلات طبقة بورژوازي نبوده است و آزادي فردي نيز به همين معنا مطرح گرديد. اين مفهوم بعدها شكل‌ ديگري به خود گرفت. آزادي در مفهوم مطلق خود؛ به اين معنا كه انسان هركاري را بخواهد، انجام دهد، -حتي در مفهوم منفي آن يعني بتواند ديگري را بكشد و دزدي ‌كند-امکان تحقق ندارد. چون در معناي مطلق، امكان تحقق آزادي در اجتماع وجود ندارد، لذا صاحب نظران، آزادي يك فرد را محدود به آزادي افراد ديگر دانستند و از اين رو در نظام اجتماعي، نظريه دموكراسي مطرح گرديد. چون آزادي فردي مستقيماً قابل اعمال در تمامي جنبه‌ها نيست، تئوري دموكراسي براي تحقق آزادي‌ها مطرح شد. «آزادي» دركجاست؟ چون انسان اجتماعي زندگي مي‌كند پس نمي‌تواند از آزادي مطلق برخوردار شود و حد و مرز آزادي يك فرد، آزادي افراد ديگر است. پس براي جلوگيري از تجاوز در تحميل آزادي خود به ديگران كه به سلب آزادي آن‌ها منجر مي‌شود، بايد حدود آزادي ترسيم و به وسيله قانون اعمال گردد. از اين رو قانون به معني تعيين حدود آزادي فردي با حفظ وضعيت اجتماعي و حكومتي كه لازمة‌ يک اجتماع است، وضع مي‌گردد. حال پس از اين توضيح به متن باز مي‌گرديم .نويسنده مي‌گويد: «مفهوم فرد كه ايدة آزادي نخست در پيوند دروني با آن معني پيدا مي‌كند و بعكس، از تشخص‌ها و شناخت‌هاي فرهنگ اروپايي در دورة تاريخ نوين آن است» و سپس مي‌افزايد: «فرديت يعني متمايز بودن از ديگري در انديشه، روان كردار و گفتار، و آزادي يعني داشتن امكان براي تحقق اين بعدهاي  فردي در تقابل با فرديتهاي ديگر.» (ص238)بايد بگوئيم اين معنا از آزادی که نويسنده آن را مبتني بر فرديت قرار داده است نه تنها مختص دورة جديد اروپايي نيست، بلكه اين معنا و مفهومي كه وی از فرديت به كار برده، در فرهنگ اسلامي ظهور متعالي و گسترده‌اي داشته است و بالعكس در فرهنگ اروپايي اين مفهوم از فرديت به علت حاكميت طبقاتي كه از آن سخن گفتيم وجود نداشته و تنها در انقلاب فرانسه با پيش زمينه‌هاي تاريخي آن در قرون گذشته به ظهور ناقص رسيده است.در فرهنگ اسلامي، كه ما به طور مشخص به ايران اسلامي با مفهوم هزار و چهارصد ساله‌اي كه نويسنده به كار برده است، نظر داريم اين امكان، يعني رشد فكري و تعالي فردي براساس همان فرديت- البته همانند تمامي جوامع بشري با حفظ مقررات اجتماعي- وجود داشته و ظهور فرهنگ متعالي فكري و اجتماعي شاخصة مهم آن است.تشريح اين وضع، خود كتاب جداگانه مي‌خواهد و ما در اين جا صرفنظر از اين که نويسنده ادعاهايش را مستدلاً بيان نكرده و تنها به صدور نظر نهايي اكتفا نموده است، خوانندگان را به كتب تاريخ سياسي و اجتماعي اين دوران كه توسط خود غربي‌ها نوشته شده ارجاع مي‌دهيم، و فقط در يك جمله اشاره مي‌كنيم كه در فرهنگ ايران اسلامي نظام طبقاتي فئودالي به مفهوم اروپايي آن وجود نداشته است. نمونه‌اش آن كه حتي كساني كه سابقاً برده بودند، مي‌توانستند به سلطنت برسند يا دهقانان مي‌توانستند از محيط خود رها شوند و به محيط‌هاي ديگر كوچ كنند يا يك فرد از هر طبقه و قشر اجتماعي مي‌توانسته به طبقات ديگر راه يابد و به مقامات عالي اجتماعي برسد. سيستم حكومت‌ها و حوادث - نظير حمله مغول- كه گاهي به اين وضعيت لطمه‌ زده خارج از محاسبة فرهنگي ماست و ممكن است براي هر جامعه‌اي روي دهد، چنان‌چه در اروپا نيز روي داده است.اما اين نكته كه «نه مي‌توان آزادي‌هاي مسلم قومي و ديني در ايران باستان را حمل بر وجود آزادي‌اي خويشاوند با مفهوم آزادي غربي ‌نزد پيشينيان نمود» (ص238) كاملاً درست است، چون همان‌طور كه گفتيم آزادي در فرهنگ بورژوايي معناي ديگري از آزادي انساني در مفهوم فلسفي، اجتماعي و بشري آن داشته است، اما در اين زمينه كه آيا در نظام قبل از اسلام در ايران، آزادي‌هاي مسلم قومي و ديني وجود داشته يا خير، چون نويسنده سخن نگفته‌ و تنها به همين جمله بسنده كرده‌ است نمي‌توانيم وارد شويم و فقط خوانندگان را به «نظام طبقاتي كاستي» ساساني توجه مي‌دهيم كه موجبي براي استقبال ايرانيان از اسلام در مفهوم آزادي بخشي آن شد، كه نويسنده به آن توجهي گذرا داشته است. چنان‌چه مي‌گويد: «و نه مي‌توان فرو ريختن نظام سياسي-  اجتماعي و مآلاً سقوط تمدني ايران در اسلام را بهانه كرد...»(ص238) وي در ادامة بحث مي‌نويسد: «و حالا معناي «حريت» چيست؟ در وهلة اول درست ضد آزادي روحي و جسمي، معنوي و مادي. چرا؟ زيرا اين دو آزادي، از اينرو و در اين حد كه موجد فرديت و بدينگونه مانع همگاني شدن آدمي‌اند. يعني نمي‌گذارند او در يك دستگاه جرگه‌يي ديني، سياسي و بافت‌هاي اجتماعي آن تحليل رود، روح و جسم او را چنان مي‌پرورانند كه به تشخيص ذهني و حسي خود امور را بر آورد كند، بخواهد، مردود شمارد يا بپسندد.»(ص241)در اين جا براساس تعريفي كه از آزادي و حريت آمد، سفسطه‌هاي نويسنده روشن مي‌شود: اولاً همان‌طور كه گفتيم «حريت» علاوه بر معناي عامي كه دارد(آزادي)يك صفت روحي در انسان است، يعني ممكن است فردي حتي برده يا در زندان باشد و «آزادي» نداشته باشد، اما «آْزاده» باشد. چون روح انسان در اختيار خود اوست و كسي نمي‌تواند آن را به بند كشد، مگر اين‌كه خود بخواهد. از اين رو مي‌گوييم ممكن است، يعني اگر فرد نخواهد، حتي اگر او را به زندان بيندازند باز آزادگي خود را حفظ مي‌كند و بالعكس، ممكن است كسي «آزاد» باشد اما «آزاده» نباشد، يعني از «حريت» برخوردار نباشد و روح او در اسارت اين و آن باشد. اين مفهوم براي همة انسان‌ها بنا بر دريافت فطري قابل درك است، اما اين‌كه چرا نويسنده تفاوت اين دو را درنمي‌يابد يا نمي‌خواهد درك كند بايد علت را در اغراض وي جست.بنا بر توضيحاتي كه در مقدمة اين بحث نيز داده شد، به اين نتيجه مي‌رسيم كه «حريت» برخلاف نظر نويسنده نه تنها ضدآزادي روحي نيست، بلكه دقيقاً يکي از معاني شاخص آن آزادي روحي است، اما سفسطه‌گري نويسنده در اين‌جا بيشتر نمود پيدا مي‌كند كه مشخص نمي‌كند و توضيح نمي‌دهد كه «آزادي روحي» در فرهنگ ماترياليستي غرب متفاوت از مفهوم آزادي روحي در فرهنگ معنوي اسلامي است. در حالي كه آزادي روحي در فرهنگ ديني به معني رهائي از تعلقات است اما در فرهنگ كنوني غرب به معني شدت تعلقات است، همانطور كه نويسنده نيز به آن اذعان دارد،چون آزادي را موجدِ فرديّت دانست(متن فوق)وفرديت را نيز تعلقات يعني دلبستگي و وابستگي تعريف مي كند(ص242). اما سفسطه نويسنده مشخصا در اين جاست كه اين معاني متفاوت را درست معكوس جلوه مي دهد، يعني مفهوم ديني آن را به جاي مفهوم غربي آن بكار مي برد و بالعكس! لذا تعمداً حقيقت معناي حريت را مي پوشاند و آن را در مفهوم غربي آن -از جهت منفي- اسلامي و ديني مي نماياند و به خورد خواننده مي‌دهد ! حال «آزادي جسمي» كه نويسنده از آن نام برده است به چه معناست؟ اگر منظور اين است كه – با توجه به سابقه تاريخي كه از آن ياد كرديم- براي لذت جسمي نبايد هيچ منعي وجود داشته باشد، اين مفهوم در تمايلات بورژوازي غربي درست است و منع هم چون منحصر به مقررات شرعي مي‌گرديد، پس آزادي جسمي در تعارض با دين - دربعد شريعت- قرار مي‌گرفت. احكام شرعي كه در آن «حرام» وجود دارد نمونه بارزِ اين‌گونه منع‌‌هاست. اما وجود اين معنا- يعني حرام- در دين براي چيست؟ حرام در مقررات ديني يعني ممنوعيت مطلق آن‌چه براي سلامت جسم و روح مضر است. منع نيز به اين معناست كه آن‌چه براي بشر زيانمند است، نبايد مورد استفاده او قرار گيرد و اين حرمت بر اساس فطرت انساني و حكمت الهي است- به استثناي موارد خاص و معدود كه جاي بحث آن اين‌جا نيست- و از اين حيث تفاوتي در نفسِ منع‌هاي بشري و منع‌هاي ديني نيست، بلكه تفاوت در گم شدن فطرت انساني است در آن‌چه حقيقتاً مضر است. يعني دين آن‌چه را كه تحريم كرده است براي سلامت روحي و جسمي بشر زيانمند مي‌شناسد، حتي اگر لذت بخش باشد و اين را بشر امروزي نيز انجام مي‌دهد، منتها چون در برخي مصاديق آن، لذت جسماني خويش را مي‌يابد،توجهي به زيان آتي‌اش نمي‌كند؛ از اين رو آن را ممنوع نمي‌شمارد.آزادي لذات جسماني - در مقابل حرام ديني - در غرب مطرح گرديده است تا به تمايلات غريزي خود حداكثر ميدان را بدهند و آسيب‌هاي امروزة آن نيز بركسي پوشيده نيست، گرچه نخواهند آن را دريابند و بر سرش مقاومت كنند تا به حداكثر كاميابي‌هاي خود برسند. اما اين همه، به معني آن نيست كه نوعي از حرمت و منع در ديگر فرهنگ‌هاي غيرديني وجود ندارد. در هر فرهنگ و هر اجتماع بشري منع‌هايي وجود دارد. بخشي از اين منع‌ها متوجه حفظ سلامت جسماني انسان است؛ مثلاً خوردن سم، ممنوع است. برخي منع‌ها متوجه سلامت روحي اوست. اما مواردي هست كه آزادي جسماني با آزادي روحاني در تعارض قرار مي‌گيرد. در اين‌جا نظر نويسنده چيست؟ هستند افرادي كه به جسم خود زيان مي‌زنند به خيال اين‌كه بر مبناي آزادي روحي تصميم گرفته‌اند و بالعكس. في‌المثل فردي الكلي كه آزادانه تصميم به زيان زدن به جسم و روح خود گرفته است چه حكمي دارد؟ اين تعارضي است كه در فرهنگ غربي وجود دارد. مثلاً استفاده از دخانيات و مواد مخدر را برمبناي «آزادي» پذيرفته‌اند، اما با توجه به زيان‌هاي جسمي و روحي ناشي از آن ساليانه ميلياردها دلار خرج تبليغات جهت آموزش (براي منع استعمال آن‌ها) مي‌كنند و نمونه‌هايي از اين دست فراوان است كه آزادي‌هاي غريزي را به رسميت شناخته‌اند و سالانه شاهد ده‌ها نوع بيماري‌ مهلك و زجرآور ناشي از آنند.آزادي جسماني در معناي حكيمانة آن تنها به معني استفاده - و تشويق اين استفاده- از امور مفيد و منع از زيان زننده‌هاست و آزادي روحي نيز به همين معناست. بر اساس اين تئوري‌ها، آزادي اجتماعي بشر نيز شكل گرفته است. در آزادي اجتماعي نيز همين مشكلات به نحو ديگري بروز و ظهور مي‌يابد. آزادي اجتماعي در مفهوم مطلق آن نمي‌تواند تحقق يابد، چون در تعارض آزادي‌ها با يكديگر، زورمندان به سلب آزادي ديگران مي‌رسند، چنان‌چه ما در همة جوامع بشري با گونه‌هاي متفاوت شاهد آن بوده‌ايم. در انقلاب فرانسه نيز ما شاهد اين نوع محدوديت‌ها و ممنوعيت‌هاي اجتماعي هستيم، چنان‌چه امروز نيز شاهد آنيم. در هر فرهنگي محدوديت و ممنوعيت وجود دارد. از اين جهت تفاوتي ميان فرهنگ‌ها نيست. تفاوت در نوع و كيفيت آن‌ها به لحاظ جهت‌گيري‌هاي فرهنگي است، به اين معني كه امور زيان زننده به حريت انساني در فرهنگ ديني و غربي بنابر تفاوت نظرگاه‌ها متفاوت‌اند. اين امر نمي‌تواند بهانه‌اي بر رد فرهنگي و تأييد ديگري شود، در هر دو نوع فرهنگ، آزادي‌ها و ممنوعيت‌ها در چارچوب ارزش‌هاي حاكم تعريف مي‌شوند و مفاهيم در همين جايگاه ارزشي خود هستند كه در انطباق با حقيقت انسان بايد مورد بحث و ارزش‌گذاري قرار گيرند. حال براي بررسي اين تفاوت‌ها و مشتركات، ادعاي نويسنده را كه مي‌گويد: «آزادي فردي كه نخست با انقلاب فرانسه رسماً از نظر سياسي- اجتماعي مطرح و پي‌ريزي مي‌شود دو جنبه دارد، يكي آزادي روحي- رواني و ديگري آزادي مادي- بدني» (ص236)، مورد بررسي قرار مي‌دهيم تا تحقق اين نوع آزادي ادعايي را در انقلاب فرانسه بشناسيم. به لحاظ عملي يعني حوادثي كه در جهت تحقق اين آزادي روحي و مادي در انقلاب فرانسه اتفاق افتاد، خوانندگان را توجه مي دهيم فقط به دو نمونه برجسته از قتل عام بدون محاكمه زندانيان به وسيله يك دسته جلاد مركب از 200-300 نفر كه به گفته آلبرماله و ژول ايزاك، در تاريخ انقلاب كبير فرانسه (ترجمه رشيد ياسمي، صفحه 425)، تنها هزار و دويست نفر از پيرمرد و زن و كودك و روحاني و غيرروحاني قتل‌عام و بيش از اين تعداد در ولايات كشته شدند. خوانندگان توجه دارند كه اين‌ها نه در جريان جنگ داخلي و رودررو، بلكه به دست آزادي‌خواهان در حال اسارت و زنداني بودن به قتل رسيدند يا در عرض چند ساعت تنها بيش از سيصد كودك را به رودخانه انداخته و كشتند.(ص441 همان) در مواردي كه محاكمه صورت مي‌گرفت (دردادگاه انقلاب) تاريخ انقلاب كبير فرانسه مي‌نويسد:«احكام اين محكمه بدون استيناف و سريع‌الاجرا بود. در ساعت 10 روز ادعا نامه به متهم ابلاغ مي‌شد و بايستي همانروز در ساعت 11 يا 12 محاكمه صورت بگيرد و تا دو ساعت بعدازظهر خاتمه يافته در ساعت 4 بموقع اجرا درآيد.»(ص439)«قانون مظنونين، مقرر مي‌داشت: «اشخاصي كه برخلاف آزادي اقدامي نكرده‌اند لكن بنفع آزادي هم قدمي برنداشته‌اند در رديف خائنين درجه اول محسوب خواهند شد»! اين تاريخ ادامه مي‌دهد: «تفتيش منازل و توقيف مردم شروع شد و محكمه انقلاب در روز جمعي را بپاي سياستگاه روانه مي‌داشت» (همان ص440)باز همين مورخان مي‌نويسند تنها طي كمتر از يك سال بيش از 2500 نفر مجازات شدند و دوازده هزار نفر به قتل رسيدند كه از آن جمله 3 هزار كارگر و 4 هزار دهقان بودند. آن‌ها مي‌نويسند در برخي ايام، 200 نفر زنداني را يك دفعه تيرباران مي‌كردند. در شهر نانت كميسيون نظامي فقط 1500 نفر را هدف تير قرار داد. نويسندگان ادامه مي‌دهند: «كاريه نام به استعانت گروهي قاتل و جلاد و سارق بدون محاكمه و بازپرس قريب 5000 نفر را در ظرف هفت‌ماه در آب لوار غرق كرد كه 800 تن از آن‌ها در يك شب غرق شدند. اين شخص بر اطفال هم رحم نياورد، يكروز سيصد بچه را به آب انداخت» (همان، ص442)شرح جنايات «دانته»و «روبسپير»ِ آزادي‌خواه و توطئه‌هايشان را عليه يكديگر فقط بايد در تاريخ انقلاب كبير فرانسه مطالعه كرد تا منظور نويسنده از «پز»‌هاي آزادي‌خواهانه‌اش درك شود!    منظور ما از ذكر اين نمونه‌هاي كوچك فجايع توجه دادن خوانندگان به اين نكته است كه تفاوت مفهوم آزادي در غرب و شرق اين نيست كه حكومت‌ها چه كارهايي كه نكردند يا نمي‌كنند، بلكه منظور اين است كه ثابت كنيم هر فرهنگي براي تحقق ديدگاه‌هاي خود ممكن است به روش‌هاي مشتركي متوسل شود. اين روش‌هاي مشترك را نمي‌توان بهانه‌اي براي تفاوت محتوايي اين فرهنگ‌ها به كار برد، يا در يكي، آن‌ها را ديد و در ديگري ناديده گرفت! گرچه ابزار به كار گرفته شده و روش‌ها مي‌توانند جزئي از فرهنگ‌ها نيز باشند- كه چنين هم هست- اما بحث از شدت و ضعف آن و بحث از اين است كه نويسنده مي‌خواهد فرهنگ ملي يا اسلامي را به اين بهانه‌ها تخطئه كند، در حالي كه آن‌چه حكومت‌ها انجام داده‌اند، هميشه مرتبط با حقيقت فرهنگ‌ها نيست. بدون شك «آزادي» در مفهوم اجتماعي خود و در ارتباط با اصل انساني آن يك ركن مهم حيات فردي و اجتماعي بشر است و در اغلب فرهنگ‌ها اين مهم ناديده گرفته نشده است، اما برخلاف نظر نويسنده در اسلام، بيشترين توجه به اين ركن مهم شده و دعوت دين و حتي پاداش‌ها و مجازات‌هاي دنيوي و اخروي بر همين اصل استوار است، اما موضوع بر سر انكار يك فرهنگ حتي با ذكر نمونه‌هاي خفيف‌تر، و تأييد فرهنگ ديگر- علي‌رغم وجود نمونه‌هاي شديدتر فجايع در آن- است كه مقايسه‌اي نابجا و غلط و سفسطه‌آميز است.همان‌گونه كه گفته شد، عدم كاربرد لفظي آزادي به معني نبود آن نيست، چنان‌چه كاربرد لفظي‌اش به معني وجودش نيست! ممكن است در يك فرهنگ چون به كارگيري اين لفظ يا آن لفظ، مسئله نبوده، مطرح نگرديده باشد يا علت كاربرد زياد مثلاً واژه «آزادي» در فرهنگ اروپايي خصوصاً در قرون اخير، نبود حقيقي اين آزادي يا كمبود آن باشد يا چنان‌چه اين امر سابقه دارد سوءاستفاده از الفاظ و انديشه‌ها به بهانه اين‌گونه امور است كه مورد بحث ماست- البته ما در جاي ديگر به بحث تفاوت اين حكومت‌ها خواهيم پرداخت و در اين بخش اشاره‌اي نيز به اعلاميه حقوق بشر فرانسه مي‌اندازيم كه مورد اشاره نويسنده قرار گرفت.خوانندگان بايد دقت داشته باشند كه واژه‌هاي مشترك در فرهنگ‌ها همه به يك معنا به كار نرفته‌اند. في‌المثل كلمه «مردم» در فرهنگ‌ها يك معني ندارد- در جاي خود باز به اين معنا اشاره مي‌شود- يا «آزادي» يا قانون يا حكومت يا دين. اغلب واژه‌‌هاي اجتماعي در فرهنگ‌ها ممكن است كاربرد و معناي متفاوت و حتي متضاد داشته باشند، في‌المثل همان‌طور كه گفته آمد آزادي، قبل از انقلاب فرانسه و حتي در جريان آن، معنا و مفهوم امروزي را نداشته است. پس از پيروزي انقلاب فرانسه، در قانوني كه به موجب اعلاميه حقوق بشر گذرانده شد، ملت به دو طبقه تقسيم گرديد؛ طبقه فعال و منفعل كه در فرانسه براساس ارزش‌هاي اين انقلاب يعني آزادي و حقوق بشر، فقط طبقه فعال حق انتخاب داشت و ملاك امتياز طبقاتي ميزان ثروت افراد بود. يكي از نمايندگان طبقه بورژوا مي‌گفت: «هركس دارايي ندارد، حقيقتاً جزء افراد ملت محسوب نمي‌شود»! از اين رو در انقلاب فرانسه زنان، كودكان، مجانين، دهقانان، كارگران، نيازمندان و فقرا را از حق انتخاب و حق رأي محروم كرده بودند در حالي كه در قانون اساسي اول، همه ملت فرانسه «مساوي» بودند! (تاريخ انقلاب كبير فرانسه، صفحة 398 و ساير صفحات مربوطه) حتي در اين انقلاب گروهي به وجود آمدند كه دين و «خدا» را باطل اعلام و كليسايي را تصرف كردند و مجسمه‌زني را تراشيدند و در عبادتگاه كليسا نصب كردند و نام آن را «عقل» نهادند و مردم را مجبور به پرستش اين «بت» مي‌كردند! پس پرستش و عبوديت در يك فرهنگ ممكن است تنها به معني ضد اين واژه در فرهنگ ديگر باشد و حكايت از نفي اصل عبوديت و پرستش نمي‌كند و اين بحث اساسي ما و نويسنده است. اما براي درك بهتر اعلاميه حقوق بشر در مورد آزادي روحي و مادي كه به ادعای نويسنده آن را بدون قيد و شرط به كار برده است، نمونه‌هايي از محدوديت‌ها را فقط ذكر مي‌كنيم. گرچه همان‌طور كه گفته شد، حتي كاربرد بدون قيد و شرط واژه‌ها، عبارت‌ها، احكام و قوانين باز به معني مطلق انگاشتن آن‌ها نيست، چون از يك سو غيرممكن است و از سوي ديگر اين احكام يا واژه‌ها در محدوده يك فرهنگ معناي خود را مشخص مي‌سازند و نبايد اين واژه‌ها را با توجه به تعدد معاني آن يكسان فرض كرد، چه رسد به اين‌كه در همة فرهنگ‌ها يكسان بگيريم كه در اين صورت دچار مغالطه و سفسطه‌اي آشكار مي‌شويم.اعلاميه حقوق بشر فرانسه در چند اصل مهم چنين مواردي را متذكر شده است:1- آزادي افراد بشر از بدو تولد تا مرگ و تساوي حقوق آن‌ها با يكديگر (در همان مفهوم فرهنگي كه گفته شد، يعني امتيازات اجتماعي فقط مبتني بر منافعي است كه از هركسي به هيئت جامعه مي‌رسد!)2- تعريف آزادي در اين اعلاميه عبارت است از: «قدرت داشتن بر اعمالي كه مستلزم زيان ديگران نباشد... اين موارد را فقط قانون معين و معلوم مي‌سازد»!3- قانون حق ندارد هيچ چيز را در جامعه ممنوع سازد مگر چيزهاي مضره را!4- عدم توقيف و حبس افراد مگر به موجب قانون5- آزادي عقايد مردم مگر عقايدي كه موجب اختلال نظامات قانوني بشود!6- آزادي فكر و عقيده مگر اين‌كه از اين آزادي سوءاستفاده بشود.7- مقدس بودن مالكيت!اين همان بحث اوليه ما بود كه «آزادي» اگر در شعار، بيانيه‌هاي سياسي، حتي در قوانين اساسي يا اعلامية حقوق بشر به مفهوم مطلق آن به كار برده شود، خودبخود در يك تعريف برآمده از واقعيت‌هاي بشري و اجتماعي محدود است و مطلق نمي‌تواند باشد، چون امكان آن نيست. پس كاربرد آزادي مادرزادي در واقع بي‌معناست. در متن اعلاميه حقوق بشر (كه برگرفته از ترجمه تاريخ‌هاي موجود است، في‌المثل مراجعه كنيد به تاريخ انقلاب كبير فرانسه نوشته آلبرماله و ژول ايزاك- صفحه 395) اين محدوديت‌ها در اغلب مواد صراحتاً ذكر شده است. برخلاف نظر نويسنده حتي در فرهنگ اروپايي برخي امور- همانند فرهنگ اسلامي و ديگر فرهنگ‌ها- «مقدس»‌اند(البته نه به معنای قدسی بودن، بلکه به معنی خط قرمز يک نظام). مشاهده مي‌كنيد كه «مالكيت» در اعلاميه حقوق بشر براساس همان بينش بورژوايي، مقدس ناميده شده است.حال بازگرديم به ادعاهاي ديگر نويسنده و خلط مباني و مباحث براساس سفسطه‌هاي ناآگاهانه يا آگاهانه. وي ادامه مي‌دهد:  «... فرديت يافتن نخست مستلزم داشتن بستگي و دلبستگي روحي و جسمي به امور، به چيزها... است نه گسستن از آن‌ها به حكم دين، سنن اجتماعي، رسوم قومي يا آرمان‌هاي عرفاني».(ص242)سؤال اين است چه كسي گفته كه فرديت، مستلزم وابستگي يا دلبستگي روحي و جسمي به امورو به «چيز» هاست؟! برهان اين معني و تعريف آن چيست؟ فرديت اصولاً مثل آزادي به مفهوم مطلق آن نمي‌تواند تحقق يابد، يعني هر انساني ناچار محكوم به حضور در اجتماع است و اين از قوانين حاكم بر جامعه و حتي از امور فطري است. همچنان‌كه هر انساني محكوم به حركت در چارچوب قوانين حاكم بر طبيعت است و اين هر دو، حريت و فرديت را در انسان محدود مي‌كند. فرديت به اين معني كه هرچند انسان ناچار از زندگي در اجتماع است و محدوديت‌هاي اجتماعي را در برخورد با فرديت ديگران بايد بپذيرد، اما در واقع مي‌تواند فرديت خود را در اصل و مبنا به لحاظ روحي و جسمي تا حدودي كه طبيعت و جامعه به وي اجازه بدهد، حفظ كند. معنايي كه نويسنده از فرديت به دست مي‌دهد دقيقاً همان چيزي است كه ما از آغاز در رابطه با مفهوم حقيقي آزادي در اين جهان (طبيعت) و در جامعه مطرح كرديم و اينك نويسنده مي‌خواهد براي رد مفهوم آزادي در فرهنگ ديني و عرفاني، همين را-  البته در تناقض با آن‌چه قبلاً خود مطرح كرده بود- بيان كند!وابسته يا دل‌بسته بودن به امر يا اموري يا چيزي تنها در اصل يك صفت روحي و رواني است؛ به اين معنا كه جسم و روح به چيزي منضم يا چسبيده نمي‌شود، بلكه تعلق خاطر پيدا مي‌كند. به عبارت ديگر، نيازي كه فرد به لحاظ روحي يا جسمي به چيزي يا امري پيدا مي‌كند- چه خيالي، چه واقعي-  مي‌توان دلبستگي يا وابستگي نام نهاد. فرديت درمفهوم مطلق چون نمي‌تواند تحقق يابد، از اين رو آن را صرفاً بايد در رابطه با وابستگي‌ها و دلبستگي‌هاي فردي شناخت. نه اين كه آن‌ها را مساوي با يكديگر دانست. فرديت در واقع مستلزم وابستگي و دلبستگي است، چون در عالم خيال به مفهوم مطلق آن به دست نمي‌آيد و همين‌گونه است مفهوم «آزادي» و برابري. نويسنده در يك سفسطة آشكار در اين جا چون بحث را مي‌خواهد به سود خود تمام كند مفهوم واقعي فرديت با الزامات اجتماعي آن را پيش مي‌كشد و از مفهوم مطلق عدول مي‌كند، اما در بحث آزادي همين واژه را در مفهوم مطلق غيرواقعي و غيرقابل تحقق آن به كار مي‌گيرد. در حالي كه فرديت و آزادي در مفهوم مطلق آن وجود ندارد و هر دو را بايد در رابطه با الزامات طبيعي و اجتماعي مطرح كرد. اما نويسنده چون مي‌خواهد نتيجه بگيرد كه فرديت و آزادي در فرهنگ ديني مورد توجه نبوده و نيست، يكي را در مفهوم وابستگي و دلبستگي بكار مي‌گيرد و يكي را در مفهوم مطلق آن تا به نتيجه دلخواه خود برسد!حال اين معني- فرديت- چه ارتباطي به «حريت» دارد؟ چرا نويسنده در يك خلط آشكار فرديت را به جاي حريت به كار مي‌برد؟ فرديت در مقابل جمعيت به معني جمعي بودن يا جامعه به كار مي‌رود. فرديت - در معني مجرد آن-يعني دريافت اين‌كه «فرد» چه ويژگي‌هايي دارد و در مقابل جمع ويژگي‌هايش چيست. جايي كه ضرورت وابستگي به اين دو در ميان نباشد، آنجا «فرديت» تحقق مي‌يابد.«حريت» را چه به معني «آزادي اجتماعي» به كار ببريم، چه به معناي «آزادگي» هم در فرد و هم در جامعه تحقق مي‌يابد، اما فرديت در جامعه تحقق مطلق نمي‌يابد، چون در مقابل آن است و جامعه محدود كننده آن و نه البته از بين برنده آن، چون جامعه مبتني بر فرد است، نه در فرديت مطلقش. اما آزادي در هر دو محقق مي‌شود. في‌المثل مي‌گوييم اين جامعه آزادي‌خواه است يا تنگ نظر كه به معني غلبه داشتن يك روحيه يا ارزش مشترك بر جامعه است.نويسنده در يك سفسطة آگاهانه يا ناآگاهانه، از يك طرف فرديت را از حريت جدا و از طرف ديگر مترادف آن مي‌گيرد، در حالي كه اگر معني نويسنده از فرديت را در وابستگي و دلبستگي بپذيريم، اين دو با آزادي منافات دارد، چون آزادي در تضاد با وابستگي و دلبستگي است. اصولاً‌ آزادي يعني رهايي، رهايي از وابستگي و دلبستگي، چه در بعد جسماني، چه روحاني. البته ما نه فرديت مطلق ونه آزادي مطلق را قابل تحقق نمي‌دانيم، اما نويسنده كه قبلاً دينخويي را به اين لحاظ كه دين نخستين وابسته كننده بوده مردود مي‌دانست و فرهنگ ديني را به لحاظ همين وابستگي به دين محكوم مي‌كرد در اين‌جا فرديت و حريت را در وابستگي و دلبستگي باز مي‌شناسد و براي آن داد سخن مي‌دهد وتنها گسستن از آن‌ها را به حكم دين روا نمي‌دارد!!نويسنده براساس همين تعريف‌هاي مبتني بر خلط و تناقض، سفسطه‌هاي خود را ادامه مي‌دهد:«به محض آنكه شخص ارتباط دروني خود را به سبب اين مشرب و آن مسلك، يا هر طرفه معجوني از دين و مكتب و ايدئولوژي و اين قبيل غولواره‌هاي آسماني و زميني با جهان يا پاره‌ها و جلوه‌هايي از آن قطع نمايد و در نتيجه ارتباط بروني خود را با آن‌ها به حداقل رفع نيازهاي دستوري و ابتدايي تقليل دهد، فرديت يا به اصطلاح معمول عرفاني «من يا منيت» خود را، اگر داشته، از دست داده، و اگر هنوز متحقق نساخته پاك تحقق‌ناپذير كرده است. اين يعني هدم فرديت، وهدم فرديت عيناً آرمان عرفاني‌ست و اصطلاحاً «حريت» ناميده مي‌شود. سند آن گفتة بزرگان صوفيه... سيدشريف مي‌گويد، حريت خروج از بندگي كائنات است و قطع جميع علائق...»(ص242)در اشتباهات نويسنده دقت كنيد:1- تعريف غلطي از فرديت به دست مي‌دهد (فرديت يعني استقلال از جمع يا جامعه نه وابستگي و دلبستگي)2- تعريف غلطي از فرديت در مفهوم عرفاني به دست مي‌دهد و آن را «من يا منيّت » تعريف مي‌كند، در حالي كه منيّت يعني «خودخواهي»، نه «فرديت»! (يک مغالطه آشکار)3- مفهوم فرديت را با آزادي خلط مي‌كند.4- تعريف غلطي از آزادي با توجه به مفهوم فرديت به دست مي‌دهد.5- مفهوم آزادي را با حريت درست در دو جهت معكوس با يكديگر خلط و از يكديگر تفكيك مي‌كند!6- تعريف غلطي از حريت به دست مي‌دهد و آن را هدم فرديت معرفي مي‌كند.حال سفسطه‌هاي نويسنده را در تعاريف و اظهاراتش باز مي‌شناسيم. او براي رسيدن به نتايج مطلوبي كه مي‌خواهد بگيرد، دست به تقلب در تعريف مي‌زند تا ضمن سردرگم كردن خواننده، او را به پرتگاهي كه مي‌خواهد بكشاند.چرا نويسنده ناگهان از تعريف «فرديت» به مفهوم «حريت» مي‌جهد و اين دو واژه‌ را به گونه‌اي معني و با هم خلط مي‌كند تا حكم خود را صادر نمايد؟ ما اشتباه وي را در معناي فرديت نشان داديم و حال مي‌گوييم در تعريف حريت نيز دچار اشتباه شده است. حريت در فرهنگ ما به هر دو معني يعني «آزادي» (در مقابل عبد بودن) و «آزادگي» به كار رفته است؛ لذا بايد در اين‌جا از خلط معنا پرهيز كرد. حال مي‌پرسيم اگر حريت را در معناي مورد توجه «ميرسيّد شريف» (متكلم بزرگ كه گرايش‌هاي عرفاني داشته است) بپذيريم- كه درست نيز هست- و آن را «خروج از بندگي» معني كنيم، چه اشكالي پيش مي‌آيد؟! مگر آزادي چيزي جز رهايي از بندگي معني مي‌دهد؟ آن‌چه نويسنده مي‌خواهد با آن مخالفت كند، نه در مفهوم خروج از بندگي، بلكه به علت اشتباه در برداشت از فرديت است كه آن را با منيت خلط مي‌كند و سپس به نتيجه اشتباه ديگر در خلط آن با حريت مي‌رسد! آن‌گونه كه ميرسيّد شريف گفته است «حريت» به معني رهايي از بندگي كائنات و قطع علائق - يا به زبان امروزي، قطع وابستگي و دلبستگي- معناي درست و قابل دركي است، چنان چه در «رساله قًشيريّه» نيز آمده است(منقول از صفحه 242): «حريت آن است كه بنده در تحت رقيّت و عبوديت مخلوق نباشد و اِعراض از كل و اقبال به سوي خداست». اختلاف ممكن است در مصاديق آن باشد، نه در مفهوم و معناي حريت وآزادي. جالب است كه تعريف «شريف» و «قشيري» متضمن هر دو معني آزادي يعني مفهوم رهايي و آزادگي، هر دو است! چون رهائي يعني قطع وابستگي‌هاي جسماني و آزادگي يعني قطع دلبستگي‌هاي روحي . اگر نويسنده اين معني را رد كند اشكالي ندارد ولي بايد توجه داشته باشد كه مفهوم اين ردّ او به معني پذيرش اين معني است كه آزادي يعني تحتِ رقيّت مخلوق درآمدن! (درست عكس معني صحيح حريت و آزادي).مفهوم فرديت را با مفهوم آزادي نبايد با هم يکِي کرد- كاري كه نويسنده كرده است- بلكه هر دو را بايد در مفاهيم جداگانه شناخت و سپس ارتباط آن‌ها را تعريف كرد. شكي نيست كه حريت يا آزادي در فرديت هم تحقق مي‌يابد و در جامعه نيز. تحقق آن در فرديت درست برعكس آن‌چه نويسنده معني كرده است يعني قطع وابستگي و دلبستگي فرد به جمع. اصولاً فرديت به تنهايي متضمن همين معناست. منتها نويسنده مي‌خواهد بگويد در فرهنگ غربي هر فرد به همين وابستگي و دلبستگي‌هايش شناخته مي‌شود، يعني وقتي ما فرديت را تعريف مي‌كنيم – در يك واقع‌بيني، نه مجردانديشي ذهني- اصولاً فرد انساني يك مجموعه از وابستگي‌هاي جسماني و دلبستگي‌هاي روحي است كه تعريف درست و صحيحي است! منتها اين تعريف در مفهوم «فرديت» تحقق نمي‌يابد، بلكه اين تعريف «فرد» انسان است؛ فرديت يعني تشخص ويژگي های يک فرد در جامعه. لذا ممکن است تشخص يک فرد به جدايي او از جامعه يا قطع وابستگي ها و دلبستگِي هايش باشد يا در اوج يافتن آن . از طرف ديگر آزادي نيز به معني رهايي و عدم وابستگي و تعلقات روحي است (ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است) اما باز چون اين مفهوم به طور مطلق تحقق نمي‌يابد، آزادي در مفهوم اجتماعي آن  محدود  به همان آزادي‌هاي سياسي و اجتماعي مي‌شود كه در فرهنگ امروزي پذيرفته شده است- حال به گذشته آن كار نداريم- اين مفهوم را كه قابل درك و مشترك ميان اغلب فرهنگ‌هاي امروزي است ما مبنا و ارزش مشترك براي درك بهتر اين واژه قرار مي‌دهيم.بر اين اساس «حريت» در معناي عرفاني‌اش – هماني كه نويسنده از آن به قطع ارتباط بروني با جهان يا رساندن خود به حداقل رفع نيازهاي دستوري و ابتدايي نام مي‌برد- اولاً در يك مرتبه از سلوك عرفاني است، كه نويسنده حتي در جايي بدان اشاره كرده و باز به اشتباه آن را در تعارض با مفهوم عارف و صوفي قرار داده است.(ص244)ثانياً تعارضي با تعريف ما از فرد انساني نيز ندارد؛ چرا كه نوع نيازهاي جديد و وابستگي‌ها و علائق جديد فرد انساني در مفهوم عرفاني معني مي‌دهد و لزومي ندارد كه ما صرفاً وابستگي و علائق را مادي بدانيم. اين مشكل از آن‌جا بروز كرده كه  نويسنده متوجه معناي علاقه نشده، چنان‌چه در گفتن قطع ارتباط با جهان - چه جسمي، چه روحي-  همين اشتباه را مرتكب شده است. مگر كسي مي‌تواند ارتباط خود را با جهان قطع كند؟ اين يعني خودكشي. اگر قطع ارتباط به مفهوم عدم دلبستگي باشد مفهومي درست است و اساساً به معني عدم تعلق روحي به امور مادي است، نه قطع نيازهاي ضروري خود با آن‌ها. چنانچه مولوي مي‌گويد:      چيست دنيا؟ از خدا غافل بدن                                            ني قماش و نقره و فرزند و زنو حتي همان‌طور كه گفتيم در حقيقت، قرار دادن دلبستگي‌هاي متعالي به جاي دلبستگي‌هاي پست مادي است، چنان‌چه في‌المثل انسان متعالي و رشد يافته در اجتماع بشري- بدون مفهوم عرفاني- علائق جديدي را جايگزين علائق دوران كودكي خود مي‌كند و اين به معناي قطع كامل نيست، در مفهوم عرفاني دلبستگي‌هاي معنوي متعالي و ملكوتي جايگزين دلبستگي‌هاي مادي مي‌شوند و البته اين معنا تعارضي در اصل مفهوم آزادي يا حريت يا فرديت با مفاهيم جديد آن ندارد، بلكه تعارض در نوع ارزش‌هايي است كه در تعاريف اين واژه‌ها براساس نوع فرهنگ‌ها يعني بينش‌‌ها و ارزش‌ها به كار مي‌رود. به عبارت ديگر، ما بايد در پرداختن به اين مفاهيم ضمن توجه به تفاوت‌ها، از خلط مباحث بپرهيزيم تا به تعاريف صحيحي دست يابيم و سپس اقدام به ارزش‌گذاری آن‌ها باز نماييم.حال بايد ديد كه اشكال در كجاست؛ نخست در تعريف غلط از واژه‌ها و خلط تعاريف، كه گفته شد. دوم در اين‌كه نويسنده مي‌گويد اگر كسي ارتباط دروني خود را به سبب اين مشرب و آن مسلك قطع كند، كه مفهوم مخالف آن اين مي‌شود كه اگر به دستور نباشد اشكالي ندارد! پس از نظر نويسنده مشكل در تبعيت از مرام و مسلك است، نه در خود قطع علاقه! حال اگر اين قطع رابطه مثلاً به دستور غرب يا نويسنده باشد اشكالي ندارد!سوم اين‌كه نويسنده قبلاً در اشكال به آخوندزاده گفته بود كه وي معناي آزادي و حريت را خلط كرده است(ص237) اما خود در اين‌جا مي‌گويد چون «حريت» در اصطلاح ديني به معني آزادي و رهايي از قيد و بندگي كائنات است و چون آزادي در مفهوم اروپايي آن در اصل در رابطه با فرديت است و فرديت هم به معني وابسته و دلبسته بودن به خود،جامعه و كائنات است، پس «حريت» در تعارض با آزادي به معناي اروپايي آن قرار دارد. براساس اين رابطه نتيجه مي‌گيرد: «بنابراين شاخص ذاتي «حريت» جدايي و دوري‌ست از، و شاخص ذاتي فرديت نزديكي و پيوند است با، اولي در گسستن تحقق مي‌پذيرد و دومي در آزادي گزينش و آميزش».(ص243)بنابراين نويسنده در اين‌جا دچار خلط های متعدد و سفسطه مي‌شود. نخست خلط در مفهوم «حريت» و «فرديت». وي در اين‌جا فرديت را مقابل حريت مي‌گذارد، در حالي كه بايد «آزادي» (در مفهوم اروپايي آن را) مقابل حريت (در مقابل مفهوم ديني آن) مي‌گذاشت،چون «حريت» يعنی رهائی از عبوديت نفس و کائنات، وآزادی يعنی رهايی از دستورات دينی.اما خلط دوم به اين دليل كه نويسنده چون تعريف مشخصي براي «آزادي» ارائه نداده است، آن را به معني فرديت به كار مي‌برد و فرديت را به معني همبستگي و دلبستگي، در حالي كه ما ثابت كرديم كه وابستگي ضد مفهوم آزادي است. آزادي يعني عدم وابستگي.نويسنده فرديت را با آزادي و مفهوم آزادي را كه در حوزه اجتماعي معاني متعددي دارد با مفهوم آزادي در معناي روحي و رواني آن خلط مي‌كند و به خلط مضاعفي دچار مي‌شود و معنای غلطي هم از فرديت به دست مي دهد.يك‌بار ديگر براي خوانندگان تفاوت معاني اصطلاحي «آزادي» را تشريح مي‌كنيم تا اساس سفسطة نويسنده و نكته كليدي آن روشن شود. قبل از آن ارائه توضيحي ضروري است: خوانندگان احتمالاً مي‌دانند كه در منطق، سفسطه يا مغالطه دو بعد دارد: لفظي و معنوي. مغالطة لفظي به اين معناست كه ما لفظ مشترك را كه معاني متفاوت يا متعدد دارد در يك معنا به كار ببريم. مثلاً «شير» هم به معني حيواني درنده است، هم به معني غذايي سيال كه انسان آن را مي‌نوشد. حال اگر كسي به گونه‌اي سخن بگويد كه در معني متفاوت اين لفظ مشترك را خلط كند (به طوري كه مفهوم نباشد كدام يك منظور نظرش است) يا آن را به يك معنا به كار ببرد، اين را اصطلاحاً «مغالطه لفظي» مي‌گويند.مغالطه معنوي (يا سفسطه) عبارت است از معنا را خلط كردن و مقدمات را چنان به كار بردن و استدلال‌ها را به گونه‌اي آوردن كه ارتباط مقدمه و نتيجه مخدوش شود يا صغرا و كبرا به گونه‌اي چيده شود كه نتيجة دلخواه از آن گرفته شود. اين نوع  سفسطه حتي ممكن است ناخودآگاه و بدون تعمد براي هرانساني رخ ‌دهد.حال در اين‌جا باز مي‌گرديم به معاني آزادي؛ آزادي ممكن است در معناي مقابل حبس بودن يا عبد بودن باشد. في‌المثل مي‌گوييم اين انساني آزاد است و منظورمان اين است كه در حبس نيست يا برده كس ديگري نيست. گاهي آزادي به معناي آزاد بودن از قيد و بندهاي اجتماعي و سياسي و... از اين قبيل است. گاهي نيز دلالت بر يك صفت روحي و رواني دارد كه همان آزادگي است. گاهي نيز آزادي به معني اختيار در مقابل «جبر» و مجبور بودن است، در مفهوم فلسفي يا كلامي آن. مشكل اين است كه نويسنده علي‌رغم اين‌كه مي‌خواهد «حريت» را در معناي «ضديت با مفهوم آزادي» در اروپا به كار ببرد خود دچار اين خلط مي‌شود كه دو مفهوم و معني تقريباً جدا را در يك معني به كار مي‌گيرد و سپس آن‌ها را معارض معرفي مي‌كند، در حالي كه آزادي در مفهوم عرفاني آن به معني آزادگي و آزادي روحي از دلبستگي و علائق دنيوي و به قول «رسالة قشيريه» (كه نويسنده در ص242 آن را نقل كرده) به اين معني است كه انسان تحت عبوديت هيچ‌كس نباشد، در حالي كه آزادي در مفهوم اروپايي آن يعني آزادي فردي واجتماعي كه در دو بعد مي‌تواند مطرح باشد. يك بعد اصولاً مورد موافقت اهل دين و عرفان است، يعني آن آزادي‌هايي كه اساس حيات يك فرد  انساني و ضروري براي رشد او از يك سو و تحقق آزادي‌هاي اجتماعي‌اش از سوي ديگر است، مثل حق انتخاب در يك نظام سياسي و اجتماعي.نويسنده بايد بگويد براساس كدام سند، اين نوع آزادي مورد مخالفت اهل دين و عرفا قرار گرفته است؟اما آن دسته از آزادي‌هاي فردي و اجتماعي كه مورد مخالفت اهل دين و عرفاست، نوعي آزادي در فرهنگ بورژوايي است كه معنا و و مفهوم آن آزادي از دستورات الهي است كه البته اين مفهوم، در مغايرت هم با معناي آزادي در فرهنگ ديني و هم با مفهوم آزادگي است. اما قبل از بررسي اساسي مفهوم آزادي به اين نكته هم اشاره كنيم كه آزادي به معناي «اختيار» آدمي در مقابل جبر نيز مورد تأييد فرهنگ ديني است و حتي عارفان هم آن را تأييد كرده‌اند و قرآن نيز آن را بيان داشته است. تمامي اصل مجازات و پاداش در اين معنا بر مبناي همين اختيار انساني است، چون اگر انسان ذاتاً اين قدرت انتخاب را نداشت، ديگر مجازات معنا نمي‌يافت. آزادي در اين مفهوم كه بهتر است بگوييم مورد اتفاق‌نظر تمامي فرهنگ‌هاي بشري است، به اين معني است كه انسان مختار است ميان دو راه خوبي و بدي، صلاح و فساد، حق و باطل يكي را انتخاب كند و در اين انتخاب خود نيز مسئول است و براساس همين اختيار است كه «دينخو» يا «كفرخو» مي‌گردد.حال ببينيم اصولاً مفهوم اساسي «آزادي» يا حريت چيست و بر چه مبنايي آزادي بشر تحقق مي‌يابد.آزادي در اين‌جا همان مفهوم آزادي در انتخاب است و برمبناي آزادي اجتماعي و حتي حريت تحقق مي‌يابد و در مسير «عبوديت» است. به اين معني كه انسان نخست در دو نوع عبوديت خود را درگير مي‌سازد و بر اساس اصل اختيار فطري و آزادي فطري و ذاتي خود، يكي از دو راه را برمي‌گزيند و آن‌چه در اين راه براي او اتفاق مي‌افتد، جبري است. في‌المثل وقتي ما مقصدي را در نظر مي‌گيريم در مقابل مقصدي ديگر و در راه رسيدن به آن قرار مي‌گيريم، رويدادهاي اين راه و مسيرهاي آن - اعم از صاف و سنگلاخ بودن يا وجود كوه‌ها، دره‌ها، پل‌ها، رودخانه‌ها و همواري‌ها و ناهمواري‌ها و خطرات و...- كه در طول راه با آن برخورد مي‌كنيم به طور قطع جبراً حادث مي‌شود و از اختيار ما خارج است، اما انتخاب راه با ما بوده است. ما مي‌توانستيم راه ديگري را برگزينيم. در سير روحي و معنوي انسان نيز بنا به مثالي كه زديم همين اتفاق مي‌افتد و اين همان مفهوم عبوديت است. يعني انسان در آغاز با انتخاب آزادانة خود دو نوع از عبوديت را برمي‌گزيند؛ عبوديت خدا يا شيطان. آن‌گاه بر اساس انتخاب نوع عبوديت كه چاره‌اي از آن نيست، در مسير «دينخويي» يا «كفرخويي» قرار مي‌گيرد. به عبارت ديگر، انسان يا با انتخاب خود در مسير عبوديت خدا قرار مي‌گيرد كه در اين‌صورت آزادي الهي مي‌يابد و به آزادي حقيقي كه همان «حريت» است دست پيدا مي‌كند، يعني رها شدن از قيد بندگي خود وكائنات (همان‌گونه كه در رساله عرفاني ديديم) يا اين‌كه مسير بندگي شيطان را انتخاب مي‌نمايد كه در اين‌صورت آزادي شيطاني مي‌يابد و در تمامي فجايع ناشي از اين نوع آزادي گرفتار مي‌شود.به معني ديگر، آزادي و عبوديت يكي مي‌گردند. چنان‌چه ما نيز در فرهنگ بشري في‌المثل به كسي كه هر كار زشتي را مرتكب مي‌شود اما خود را آزاد مي‌داند، مي‌گوييم او بندة شيطان يا هوا و هوس خويش است. در حالي كه از يك منظر اين بندگي هوس است، از يك منظر همين «آزادي» است، پس آزادي حقيقي جز در مسير عبوديت حق تحقق نمي‌يابد و آزادي دروغين تنها در مسير عبوديت ابليس! حافظ مي گويد:   فاش مي‌گويم و از گفنه خود دلشادم                                          بنده عشقم و از هر دو جهان آزادماين است مفهوم ديني «آزادي» و آزادگي. گرچه ممكن است في‌المثل ما با فردي مواجه شويم كه خود را آزاد بداند، اما او در حقيقت گرفتار نوعي عبوديت است كه ممكن است خود از آن غفلت داشته باشد؛ از اين رو پرستش و عبوديت، فطري است. يعني فطرتاً و بر اساس ماية وجودي انساني، هر فرد انسان چيزي را مورد پرستش و اطاعت قرار مي‌دهد و اين استثنا ناپذير است. حال ممكن است در مصداق تفاوت و اشتباه پيش آيد؛ يكي خداي يگانه، يكي بت‌ها و يكي هوا و هوس خود را پرستش وپرستاري يا عبوديت كند(عبوديت اصطلاحاً همان «اطاعت» است). از اين رو در فرهنگ عرفاني - در يك تمثيل- وقتي قطره‌اي به اقيانوس مي‌پيوندد از يك منظر در دست اقيانوس، به اجبار به اين سو و آن سو مي‌رود و از منظر ديگر اين قطرة به اقيانوس پيوسته كه آزاد مطلق است و در اين آزادي غوطه‌ مي‌خورد و مستحيل مي‌شود، در عين حفظ «قطره» بودن خويش به اراده‌اي آزاد و بي‌قيد و شرط گره خورده است و ديگر در اختيار خود نيست بلكه در اختيار آزادي مطلق است! اين است مفهوم جبر و اختيار در فرهنگ والاي عرفاني كه از طريق همان رها شده از خود و طبيعت صورت مي‌گيرد كه آزادي حقيقي است، چون اين انسان به وجود مطلق تقرب يافته و ارادة او در ارادة لايزال و جاودانه هستي مفهوم شده است. مفهوم «ولايت» در فرهنگ عرفاني چيزي جز اين نيست كه به معناي تقرب به حق است. از اين رو «عاقل»‌ترين انسان‌ها اولياي الهي‌اند، يعني آن‌هايي كه به حق مقرب‌ترند.  مولوی مي‌گويد:                      «عقلِ عقلند اوليا و عقل‌ها                                   برمثال اشتران تا انتها»اما نويسنده كه با اين مفاهيم و فرهنگ، بيگانه است، اين نوع از آزادي حقيقي و آزادي اساسي را چنين معرفي مي‌نمايد: «بدينسان وقتي «حريت» جز آزادي و رهايي از بند هستي تعين يافته نباشد، معنايي جز نيستخواهي و نيستگاري ندارد.» (ص243)در حالي كه حريت- همان‌طور كه ديديم- رها شدن از عبوديت نفس وكائنات بود يا به تعبيري ديگر رهايي از نيستي و پيوستن به هستي، يعني درست عكس معني متصوّر نويسنده. چرا اين اتفاق مي‌افتد و چنين تقابل و تناقضي در تعاريف روي مي‌دهد؟ به همان دلايلي كه گفته شد، نظرگاه‌ها متفاوت است؛ لذا آزادي در يك فرهنگ مساوي با وابستگي است و وابستگي عين آزادي معنا مي‌شود، ولي در فرهنگ ديگر به معناي رهايي از وابستگي. حال اگر ما حريت را وابستگي و دلبستگي معنا كرده بوديم آيا نويسنده همين را وسيله‌اي براي محكوم كردن ما نمي‌كرد؟ اما نويسنده حتي در تعارض ظاهري با معناي آزادي كه رهايي است آن را عين مفهوم وابستگي و دلبستگي معرفي مي‌كند تا نتيجه بگيرد كه اين يعني رهايي از هستي!! در حالي كه نويسنده در اين‌جا بر اساس تزوير و تقلب متوسل به عدول از معناي ظاهري و لغوي واژه‌ها نيز مي‌شود تا وابستگي و دلبستگي خود را به فرهنگ غربي عين آزادي و رهايي معرفي كند و «حريت» در مفهوم عرفاني آن را كه رهايي از وابستگي و دلبستگي‌هاي مادي و خودخواهي است، فرديت كشي و نيستخواهي و «نيستگاري» (شايد منظور نويسنده نيست انگاري بوده است) معرفي نمايد. نويسنده در اين مبحث مسائل جنبي‌اي نيز مطرح كرده است كه به برخي از آن‌ها اشاره خواهيم داشت. وي در يك مجموعة بي‌معني توأم با فحاشي مي‌گويد: صوفيگري به معناي بعد عملي عرفان، گريزگاهي ناگزير و ناآگاه نيز براي رستن از فرديت‌كشي خويش ناگزيده در چنگ اسلام ديد كه قرنهاست ما احشام‌الاهي را با علوفة احكامش پرواربندي مي‌كند؛ مثلاً گريزگاهي براي اين عناد نمادين با آن تغذية ارعابي و يكنواخت از فرايض و اوامر، با اين زبان حال كه بهتر است آدم اصلاً غذا نخورد و خودكشي كند تا هميشه غذا را از دستپخت و به دستور شريعت بخورد و بالا بياورد! اما عرفا برعكس صوفيان خودآزار و به هر تعبيري كه بگيريم محروميت‌هاي تن و روان را نمي‌پسنديدند. (ص244)از فحاشي‌هايي كه در شأن نويسنده و لايق خود اواست كه بگذريم، كافي است خوب در متن دقت كنيم و اين مفاهيم را از آن دريابيم:1- صوفي‌گري بعد عملي عرفان است، اما عرفا محروميت‌ها را نمي‌پسندند!2- صوفيان در غذا نخوردن وسيله‌اي براي رستن از فرديت كشي اسلامي يافته‌اند (البته نويسنده قبلاً عرفان را فرديّت‌كش دانسته     بود ولي اکنون اسلام را قاتل فرديت و صوفيان را مخالف فرديت کشي -وبالنتيجه مخالف اسلام- معرفي مي‌کند!!)    3- پس غذا نخوردن صوفيان، فرديت كشي نيست بلكه رهايي از آن است!4- احكام اسلامي علوفه‌اي هستند كه ما گوسفندان خدا با آن پروار می شويم(؟!)5- منظور از غذا همان احكام اسلامي است (فرايض و اوامر)6- پس صوفيان غذا نمي‌خورند يعني از علوفه‌ كه همان احكام اسلامي است فرار مي‌كنند تا بالا نياورند!!7- عرفا برعكس صوفيان غذا مي‌خورند(لابد تا بالا بياورند!)8- پس عرفا احكام اسلامي را اجرا مي‌كنند!9- نتيجه مي‌گيريم كه براي صوفيان خود آزاري (رياضت كشي) بهتر است از اجراي شريعت! 10- پس براي عارفان اجراي شريعت بهتر است از خود آزاري!!    نويسنده پس از اين متن پيچيده مبتني بر پرسايي و انديشه‌ورزي(!) كه لابد ما با ناپرسايي و نينديشگي خود آن را درنيافته‌ايم، بلافاصله وارد مقولة نهضت معتزله مي‌شود. حال چه ارتباطي با موضوع قبلي  دارد، معلوم نيست. او مي‌گويد:"نهضت معتزله از نيمة اول قرن دوم هجري تحت تأثير مسيحيت و از اين مجرا تحت تأثير هلنيسم در هر حال با اختراع بينش تأويلي‌اش اسلام را از شكل شريعتي محض آن درمي‌آورد و راه پرس‌وجو در اساس دين اسلام و تراشيدن زمختيهاي آن را پيش پاي هر مسلماني مي‌گذارد".(ص244)   چه شده است نويسنده‌اي كه معتقد بود اصولاً دين انسان را ناپرسا مي‌كند ناگهان معتزله دينخو را پرسا مي‌داند؟ كاش علت آن را بيان مي‌كرد تا ما نيز مي‌دانستيم، البته غيرمستقيم اين را گفته است ‌كه چون معتزله تحت تأثير مسيحيت و از طريق مسيحيت تحت تأثير هلنيسم بوده‌اند (يعني فرهنگ يونان)، پس همين "يك ذره پرسايي" را هم از يونان گرفته‌اند! و اين معتزله هم راه را براي عرفان باز كرده‌اند. پس فهميديم عرفاني كه در آغازِ كتاب ناپرسا و نينديش بود، در آخر كتاب تا حدودي پرسا و انديشمند مي‌شود ولي بايد مواظب بود مبادا دچار انحراف شويم و فكر كنيم آن را از اسلام گرفته‌اند، نه بلكه آن را با واسطه از مسيحيت يونان آموخته‌اند!اما در پايان اين بحث به دو نكتة فرعي ديگر كه باز نويسنده به صورت پارازيت گاهي آن‌ها را مطرح مي‌كند، مي‌پردازيم. وي در پاورقي صفحه (ص235) مي‌گويد: «بايد نتيجه بگيريم كه «حر» قرآني به مردان واجد شرايط حقوقي- اجتماعي مربوط در برابر بندگان و زنان اطلاق مي‌شده است.» والبته اين معنا غلط است چون «حر» به معناي زن يا مرد آزاد در مقابل برده آمده و تفكيك آن در مورد زنان فقط براي حكم است نه اين که نتيجه بگيريم در قرآن زنان و بردگان در يک رديف آمده اند . اين تفکيک نويسنده حتی با احکام فقهي گذشته نيز سازگاری ندارد.و در «ص239» نويسنده براي تحقير اسلام عنوان مي‌كند: «تمام دارايي روحي‌اش بدايتاً به يك كتاب آسماني تقليل مي‌يابد.»كه باز بايد بگوييم چون نويسنده بر اساس بينش غربي به كميت اهميت مي‌دهد، توجه ندارد كه ارزش يك مكتب يا دين به تعداد زياد كتب صادره از آن نيست، بلكه به كيفيت آن است. آن‌چه بدايتا يکی بوده نهايتاً به هزاران تبديل شده است.پايان دوره روشنفكري و جلال آل‌احمدنويسنده پس از اين مقدمه‌چيني طولاني يعني پرداخت به نهضت و انديشة باطنيان و عارفان و بينش عرفاني براي نشان دادن غلط‌انديشي آخونداف و جلال آل‌احمد كه ناشي از دينخويي آن‌ها مي‌خواند، به جلال آل‌احمد (روشنفكر معاصر) مي‌پردازد. البته «دينخويي» روشنفكران غيرديني يا ضددين، در اين مبحث ناشي از غلط‌انديشي آن‌ها دربارة دين يا فرقه‌هاي ديني و عرفان محسوب شده است، نه ناشي از ناپرسايي و نينديشگي! اما غلط‌انديشي هم ناشي از ناپرسايي و نينديشگي است، پس چون قبلاً ثابت كرده بود(!) كه علت دينخويي همين دو مقوله است، نتيجه گرفت كه روشنفكران ضد دين (مثل آخونداف) و غيرِ ديني (مثل جلال آل‌احمد) نيز «دينخو» هستند و البته يك علت ديگر هم در بينش نويسنده مي‌توان برايش يافت و آن توجه آن‌ها به باطنيان و عارفان است كه اصولاً ديني بودند. هرچند از ديد نويسنده باطن باطنيان عقل ارسطويي بود و هرچند ريشه عرفان از مسيحيت و آن هم از هلنيسم است، اما چون از اسلام سخن گفته‌اند «دينخو»يند و باز هر چند از ديد نويسنده اين معتزله بودند كه زمختي‌هاي اسلام را گرفتند و سعي كردند از آن ديني معتدل نشان دهند!!حال از اين تحليل عميق «دوستدار» كه بگذريم، به مسئله جلال آل‌احمد مي‌رسيم. البته باز ما در اين‌جا نمي‌خواهيم نظر نويسنده را در مورد اين روشنفكر معاصر بررسي كنيم كه برخي از آن‌ها ممكن است درست هم باشد، بلكه اشتباهات وي و افاضات حاشيه‌اي او را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.نويسنده در همان آغاز بررسي انديشه‌هاي جلال آل‌احمد، طاقت نمي آورد آن را به پايان برساند؛ لذا باز نظرات سابق خود را به صورت ترجيعي تكراري مي آورد و عليه دين ناله سر مي‌دهد. علت هم اين است كه «جلال» در تعريف روشنفكري از عالم غيب  سخن گفته است. "و اين عالم غيب تحت تأثير آيات قرآني و به اقتباس لفظي از آن‌ها نخست در ديگ عرفان پخته شده و لعاب انداخته و «احمد فرديد» (فيلسوف معاصر) «آن را به مثابة «متافيزيك» اول به خورد خودش داده و سپس به شاگردانش از جمله جلال آل احمد خورانده است"!نويسنده براي جلوگيري از انحراف خوانندگان ناگهان برمي‌آشوبد و مي‌گويد:«اين عالم غيب را ما از چه طريق مي‌شناسيم؟ در وهلة اول هميشه از طريق نمايندگي خاكي و تاريخي‌اش دين كه همان «گردش امر مسلط خالي از انديشه» باشد! نمايندة خاكي از اينرو خالي از انديشه است كه از شكم عالم غيب درآمده و دهان و بلندگوي آن شده است، و از اينرو مسلط است كه در تناوري وجودش در خاص و عام چون و چرا نمي‌پذيرد. مسيحيت و اسلام بارزترين و انكارناپذيرترين نمونه آن‌اند و در عين حال فرزندان آخرين شكم عالم غيب. ما «ايرانيان» از نخستين شكمهاي آن به دنيا آمده‌ايم... چون پگاه فرهنگي‌اش را با بينش زورمند و قاطعي چون جهانبيني زرتشت آغاز مي‌كند. با همين آغاز شالودة نينديشيدن را در سراسر تاريخ ما مي‌پذيرد. در چنين زمينة مساعد پيش‌ساخته‌اي‌ست كه اسلام مي‌پرورد و مي‌بالد.» (ص252)نويسنده در اين بيان از سر عصبانيت خود متوجه نشده است كه ناخودآگاه «عالم غيب» را به رسميت شناخته و اعتراف به چنين حقيقتي كرده است! چرا؟ چون «دين» را نمايندة خاكي و بلندگوي اين امر آسماني مي‌خواند! يك‌بار ديگر مي‌گوييم اگر نويسنده «دين» را واقعاً نمايندة يك امر حقيقي آسماني مي‌داند ديگر اين همه معارضه براي چيست؟ امر آسماني را كه انسان بدان ايمان آورده باشد كه ديگر نمي‌تواند انكار كند. اگر هم اين «عالم غيب» را ساخته و پرداخته فكر بشري مي‌داند ديگر نمايندة خاكي آن معني ندارد، چون بر اين اساس، خود عالم غيب هم خاكي خواهد بود نه آسماني! حال اگر يك مكتب فكري بشري- هرچند غلط انديش و دروغگو- توانسته در ارائه انديشة خود چنان موفق شود كه در خاص و عام نفوذ كند و بر آن‌ها مسلط شود و وجودي تناور را ساخته و پرداخته، در اين صورت تنها راه مقابله با آن مانند ديگر مكتب‌ها، پاسخ‌هاي متين و مستدل براي بطلان آن است، نه فحاشي ناشي از عصبانيت و حكم تكفير و انكار آن را صادر كردن! تجربه نشان داده است كه از اين راه با هيچ انديشه و مكتبي نمي‌توان مبارزه كرد حتي اگر با اين‌گونه مكاتب به سركوب هم متوسل شويم (كه شده‌ايم) باز هم در كنار آن بايد از انديشه نيز بهره گرفت؛ امري كه غربيان هم از آن بسيار استفاده برده‌اند، يعني در مبارزه خود با اسلام، علاوه بر سركوب و تسلط‌جويي استعمارگرانه و حيله‌گرانه فرهنگي، انواع و اقسام توطئه‌ها را براي خشكاندن ريشة تفكر ديني و خود دين به كار برده‌اند. نمونه‌هاي برجسته آن‌ها همين انواع و اقسام مكتب‌نماهايي است كه براي تغيير مباني دين يا انحراف از آن از طريق تفسيرهاي شبه ديني به كار گرفته‌اند و حتي «دين‌سازي»‌هاي رسوا، همانند بابيت و بهائيت، كه نويسنده يكي از نمونه‌هاي تازه وارد آن است، يعني نماينده طرز فكري كه در پي عدم موفقيت قبلي‌‌ها، اينك شمشير از رو بسته و مي‌خواهد علاوه بر خود دين، فرهنگ و مكاتب فكري ناشي از فرهنگ اسلامي را در طول تاريخش با يكي- دو كتاب به باد فنا دهد و ريشه آن‌ها را بزند! او به روشنفكران غيرديني اين درس را مي‌دهد و اين نصيحت را مي‌كند كه مبادا فريب دين را بخورند و از آن‌ها مي‌خواهد كه حتي از كاربرد كلمات ديني خودداري كنند، چون خداي ناكرده! ممكن است همين كلمات موجب رسوخ بيشتر دين شود! و دست آخر اين‌كه:«همين امروز كساني كه سد واندي سال پس از او بر آخرين موجهاي فكري اروپايي به خودشان سواري مي‌دهند و با قره‌قره كردن افكار غربي لب و دهن خود را به اصطلاح سكولاريزه مي‌كنند در واقع به جبلت فرهنگي‌شان تنديسهايي روشنفكرنما از سرشت ديني ما هستند.(ص253)بيچاره روشنفكران ضدديني كه فكر مي‌كردند اكنون بايد براي آن‌ها و همفكرانشان كف بزنند، اما ناگهان مواجه با اين‌گونه اعتراضات و لگدمالي‌ها مي‌شوند و چنين توهين‌ها و تحقيرهايي را به عنوان دستمزد بايد تحمل كنند و بعد از اين همه زحمات در مبارزه با دين و به ويژه اسلام، «دينخو» معرفي شدند!نويسنده سپس در ادامه بحث خود از آل‌احمد، اين بخش از سخنان او را كه به غيرمتجاوز بودن و غارتگر نبودن اسلام اشاره مي‌كند، «كمرشكن» مي‌خواند و اعتراض مي‌كند كه چرا زدو  خوردها و «آدمكشيها»ي پيامبر(ص) را نديده مي‌گيرد (ص257) وي البته در گذشته هم از اين‌گونه «موضع‌گيري»‌ها داشته است، اما چرا جنگ، را «آدمكشي پيامبر» معرفي مي‌كند؟ مگر جنگ فقط مختص اسلام بوده است؟ مگر مي‌توان كسي را در يك جنگ «آدم‌كش» ناميد؟ علت جنگ هرچه باشد در صورتي مي‌توان آن را آدمكشي ناميد كه تجاوزگرانه و يكسويه باشد. في‌المثل وقتي قدرت‌هاي زورمدار كنوني - كه نويسنده مدافع آن‌هاست- كشورهاي بي‌دفاع را مورد حمله قرار مي‌دهند و بيش از اين‌كه با رژيم آن‌ها سروكار داشته باشند، مردم بي‌دفاع را مي‌كشند، مي‌توان اين نوع جنگ را تجاوزكارانه و آدمكشي ناميد، اما در يك جنگ رو در رو طبيعي است كه هماوردان از دو طرف كشته مي‌شوند. حال چرا در اين ميان پيامبر اسلام(ص) متهم مي‌شود؟ چون نويسنده به شخص وي بغض و كينه دارد! براي مزيد اطلاع خوانندگان، بنا بر آن چه در تاريخ آمده است: پيامبر دعوت خود را از مكه بدون هيچ حركت حتي اعتراضي آغاز كرد، چه رسد به حركت مسلحانه. او مردم و حكام مكه را تنها به پرستش خداي يگانه دعوت كرد، اما آن‌ها پاسخ پيامبر را با شكنجه و سركوب و كشتار دادند، پس از مهاجرت به مدينه پيامبر براي دفاع، آن‌هم به فرمان خداوند، به جنگ برخاست و حتي در فتح مكه - برخلاف رسم زمانه- هيچ كشتاري نكرد و سران شرك مثل ابوسفيان را پناه داد. آيا اين آدمكشي است؟ به علاوه، از گذشته تا امروز عرف حكومت‌ها و رسم آن‌ها جنگ افروزي و فتح سرزمين‌ها با زور شمشير و اسلحه بوده است؛ لذا مي‌بينيم كه پس از رحلت پيامبر(ص)، خلفا تصميم به دعوت از حكومت‌ها و مردم دو امپراتوري آن زمان - ايران و روم - به اسلام گرفتند و پس از عدم اجابت، تهاجم خود را به اين امپراتوري‌ها آغاز كردند و به شواهد مسلم تاريخي حتي همين رفتار نيمه اسلامي هم باز اساسش بر دعوت بوده است؛ يعني سرزمين‌هايي را كه حاضر مي‌شدند اسلام را بپذيرند يا فقط ماليات جزيه بدهند رها مي‌كردند، درست برخلاف لشكركشي‌هاي خونين رژيم‌هاي گذشته تا حال!و همان‌طور كه گفتيم اصولاً اين هم، هيچ ارتباطي با پذيرش دين اسلام از سوي ايرانيان يا روميان نداشته است، چون با كشورگشايي صرف هم نمي‌توان دين يا عقيده‌اي را تحميل كرد. چنان‌چه باز شواهد فراوان حكايت از اين دارد كه در هر دو امپراتوري، مبنا بر دعوت آن‌ها به اسلام بوده است، نه زور و اجبار. پرداخت ماليات كه حتي براي مردم هركشوري اجباري است براي آن‌هايي كه دين را نمي‌پذيرفتند پيشنهاد مي‌گرديد؛ براي همين نيز مسيحيان و زرتشتيان بسياري همچنان در سرزمين‌هاي فتح شده هر دو امپراتوري باقي مانده بودند. اما آن‌چه موجب استقبال مردم ايران از اسلام گرديد، ماهيت رهايي‌بخشي ويژه آن نسبت به دين پيشين و نظام اجتماعي طبقاتي كاستي و حكومت ناشي از آن بود. مردم از بسياري قيود غلط و رسوم ديني گذشته و ظلم و ستم نظام اجتماعي - كه يك فرد حتي نمي‌توانست از طبقه‌اي به طبقه ديگر راه يابد- و ظلم و ستم حكومت شاهنشاهي خود را رها شده يافتند و پيام اسلام را منهاي رفتار نيمه اسلامي عرب پذيرفتند. نويسنده بايد اين واقعيت‌ها را در تاريخ بخواند (كه خوانده است) و آن را تحريف نكند  (كه مي‌كند!) حال در اين مختصر، نمي‌توان به تشريح تفاوت‌هاي نظام ديني و اجتماعي گذشته و آن بخش به جا مانده از اسلام پرداخت. خوانندگان مي‌توانند به كتب مربوطه مراجعه كنند. اين‌كه بعدها نظام اموي و عباسي (كه تازه محصول خود ايرانيان بود)، چه كردند و بازگشت به همان روش‌هاي نظام‌هاي گذشته بود كه ايرانيان را به عكس‌العمل واداشت بماند، اما اغلب اين واكنش‌‌ها با بينش و انگيزه‌هاي اسلامي هم بود. انحرافات حكومت‌ها ارتباطي با اصل دين و حتي فرهنگ اسلامي- در بعد اسلامي آن- ندارد، بلكه برعكس ناشي از عدول حكومت‌ها از اسلام بوده است.جالب است كه نويسنده در پاسخ به جلال آل احمد از همين استدلال بهره برده است و مي‌گويد:«... انگار شقي جز اين در تاريخ تكوين فرهنگ و تمدن آدمي و جامعه‌اش مي‌توانسته وجود داشته باشد»! (260) نويسنده در اين‌جا اقرار مي‌كند كه در طول تاريخ حيات بشري تاكنون جز اين روش (استفاده از اقتدار يا زور براي پيشبرد انديشه) وجود نداشته است، اما در خصوص اسلام، توقع دارد كه جز اين باشد. درحالي كه گفته شد حتي جز اين هم بوده است!پس از اين افاضات، نويسنده به موضع آل‌احمد در خصوص «اشتراكي» دانستن ياران پيامبر اعتراض كرده است و مي‌نويسد: «اشتراكي‌گري مورد نظر جلال‌آل احمد در واقع ظاهر آراسته و دروغيني‌ست از شعار و عمل «مال من مال خودم، مال كافر مال من»، كه از آغاز همراه اسلام بوده و در پي‌ريزي آن سهم بسزايي داشته. شناختن سرچشمه اين اشتراكي‌گري در روال سازمان يافته اعراب مسلمان شده در تاراج و تصاحب دارو ندار بيجان و جان‌دار نامسلمان دشوار نيست.» (ص261)وي سپس اين موضع آل‌احمد را يكي ديگر از هزاران جعل و تزوير كهنه و نو در "بزك چهره اسلام"، معرفي مي‌كند، ولي ديگر توضيحي نمي‌دهد. لابد همين اعلام موضع خويش را براي درك اين نكته از سوي خوانندگان كه در پس اين اشتراكي‌گري چه فجايعي خوابيده است! كافي مي‌داند. در اينجا نيز بار ديگر درست منطبق بر نظر خود نويسنده، ما با جعل و تزوير نويسنده روبروييم. گرچه اشتراكي‌گري منتسب را به مفهوم امروزي آن نمي‌توان پذيرفت، اما القاي اين كه «مال كافران مال من» تزويري بيش نيست. اسلام هيچ‌گاه دستور مصادرة اموال كسي را صادر نكرده است، جز در جنگ‌ها- كه ماهيت آن را برشمرديم  كه در هيچ عرفي معني غنيمت، مصادره نيست و آن هم متعلق به همة مسلمين بود، مفهوم اين غنيمت‌گيري كه در همة جنگ‌ها در طول تاريخ بشر پذيرفته شده است، روشن است و نيازي به توضيح ندارد، اما دلسوزي براي سران كفر كه ناشي از اشتراك روحيه نويسنده با آنهاست و اين كه غنيمت‌گيري در جنگ را، تاراج دار و ندار جلوه دهيم، چه معني دارد؟ جعل، اين است، نه برداشت آل آحمد از مبارزة  امثال ابوذرها با تخلفات مالي اموي‌ها. البته اين‌گونه موضع‌گيري‌ها را بايد در حد فحاشي‌هاي ناشي از عصبانيت نويسنده دانست كه هيچ ارزشي منطقي يا حتي تاريخي ندارد و ناشي از حقد و غرض است و حتي ارتباطي با نقد و انتقاد وي كه به صورت تخطئه درمي‌آيد ندارد. بلكه آن‌ها را بايد حاشيه‌پراني‌هاي مبتني بر بلاهت و عصبانيت به حساب آورد تا اظهار نظر. نويسنده، در يك نتيجه‌گيري ديگر از اظهارات آل‌احمد او را در روشنفكر دانستن عارفان، داراي سه خطاي بزرگ مي‌داند: «... يكي آنكه اعتراض را به نشانه روشنفكري دانسته، دوم آنكه عرفا را به سبب اعتراضشان به شرع روشنفكر پنداشته و سوم و مهمتر از همه آنكه گمان مي‌كرده مي‌داند عرفان چيست» (ص274)جالب است بدانيم كه در هر سه خطا نويسنده با آل‌احمد مشترك است، چنان‌چه خود او نيز بارها و بارها روشنفكري واقعي را علاوه بر دينخو نبودن اعتراض به وضع موجود دانسته است و با تعريف وسيعي که از روشنفکري به دست داده،عارفان را هم مشمول آن کرده است و از همه مهم‌تر اين‌كه ثابت كرد كه عرفان را نمي‌شناسد! نويسنده آن‌گاه در مورد ناصر خسرو كه جلال آل احمد او را هم روشنفكر مي‌دانسته است، در يك سؤال متعجبانه كه گويا نمي‌دانسته كه او كيست، مي‌گويد:«همان است كه در صفحات و فصولي متعدد از كتاب زادالمسافرين به جنگ رازي مي‌رود و در همان كتاب قول مي‌دهد كه در فرصتي مناسبتر انديشه رازي را «ويران نمايد...» به اين سبب بارازي دشمني مي‌ورزد كه اين دانشمند براساس بنياد فكري‌اش تنها ته‌ايست ضدديني و مآلاً ضداسلامي ميان همة بزرگان فرهنگ ما بوده»!(ص275)چه كشف بزرگي! نويسنده مي‌پرسد آيا شما نمي‌دانيد ناصر خسرو كيست و چه اژدهاي غولفكري است؟! او همان است كه مخالف «رازي» - دانشمند بزرگ «ته‌ايست»- بوده و قول داده است انديشة او را ويران كند! فاجعه‌اي از اين بالاتر براي نويسنده قابل تصور نيست كه «ناصر خسرو» - متكلم ديني اسماعيلي- مخالف «رازي» باشد! گويا قرار بوده است موافق باشد يا پاسخ او را ندهد! طبيعي است كه فردي متكلم با رازي مخالفت كند و براساس همان خردورزي و دين دوستي، در ابطال سخن رازي بكوشد، همان‌گونه كه جناب نويسنده و امثال او به جنگ دين مي‌روند و به جنگ فرهنگ ايران مي‌روند و همه بزرگان اين فرهنگ را تخطئه مي‌كنند. باز صد رحمت به ناصر خسرو كه مي‌خواسته فقط پاسخ رازي را بدهد!در خصوص تعريف نويسنده از «درون‌گرايي» نيز كه ترجمه همان باطني‌گري است(ص276) بايد گفت، درون‌گرايي وقتي در مورد يك شخص به كار مي‌رود يا به اين معني است كه به مسائل پيراموني خود كاري ندارد و فقط به خود و درون خود توجه مي‌كند (به علت بيماري يا علت انديشه‌ورزي) يا به اين معني است كه شخص در تفكر به سيردروني توجه دارد.اما در خصوص باطنيان بايد دانست كه درون‌گرا بودن آن‌ها نه به اين معاني است بلكه آن‌ها در قرآن باطن را اصل مي‌دانند و لذا تفسيرشان از اين «باطن» نوعي تفسير فلسفي است (با نوع تفسير خود آن‌ها از فلسفه ارسطو). آن‌ها به بيرون بيشتر كار داشتند تا درون به معني‌ اولي؛ لذا باطني‌گري را بايد ديد به چه معني به كار مي‌بريم. چنانچه «باطني» در مفهوم عام خود به عرفان هم گفته مي‌شود. اين، يعني روش شهودي وقلبي را بر عقلي و تحصيلي برگزيدن و اصالت قائل شدن؛ لذا تعبير نويسنده در مورد عرفان (ص277)و باطنيگری غلط است. رويدادها و ناپرسايي«دوستدار» در نتيجه‌گيري از بحث طولاني‌اش پيرامون باطنيان و عارفان و دو روشنفكر اخير، دوباره به ترجيع بند خود مي‌رسد و باز از «هنرنينديشيدن به معناي ناپرسا ماندن» سخن مي‌گويد و آن را پديده‌اي نو و مختص اين صد و سي سال اخير كه دوره روشنفكري در ايران اسلامي است، معرفي مي‌كند.(ص279)البته تعبير وي متفاوت با سخنان گذشته‌اش است؛ چرا كه تاكنون باور كردن و باوراندن غلط و ناپرسايي و نينديشگي را پديده‌اي دو هزار و پانصد ساله مي‌دانست! او مدعي مي‌شود كه در هزارة گذشته (كه باز معلوم نيست چرا 2500 سال به 1400 سال و سپس به 1200 سال و 1000 سال و اكنون به 130 سال تبديل شده است!) هيچ نويسنده ايراني- اسلامي در خويشتن تاريخي خود به عنوان «رويداد» نمي‌نگريسته، چه رسد به پرسيدن از آن. وي علت را مستحيل شدن آن‌ها در اسلام و اين نكته مي‌داند كه: «قدماي در اسلام مستحيل شدة ما همة پيشامدها را نقشهايي گذرا و مجازي مي‌دانسته‌اند بر لوحة تغيير ناپذير حقيقت اسلامي» و اين نكته را اضافه مي‌كند كه آن‌ها گذشته را فقط عبرت اكنون مي‌دانسته‌اند.باز نويسنده معلوم نمي‌كند كه منظورش از «رويداد» چيست و عبرت در نظر وي چه معني دارد و منظورش از نويسندگان چه دسته و گروهي است؟ آيا منظور از پيشامدها همان واقعيت‌ها و وقايع اجتماعي (در مفهوم وسيع آن) است يا حوادث تاريخي مد نظرند؟ آيا منظور از نويسندگان، فيلسوفان و عارفان‌اند يا جامعه‌شناسان و مورخان يا هر دو دسته از متفكران در معناي خاص و اخص آن؟ به هرحال اين‌كه نويسنده مي‌گويد ما در گذشته همة پيشامدها را نقش‌هايي گذرا بر لوح تغيير ناپذير حقيقتي مي‌دانسته‌ايم، حكايت از نگريستن گذشتگان در رويدادها، پرسيدن از آن‌ها و انديشيدن دربارة آن‌ها مي‌كند! انديشمندان گذشته رويدادها را نقش‌هايي گذرا مي‌دانستند، براي اين‌كه اصولاً مفهوم «رويداد» چيزي جز اين نيست! رويدادها آن وقايعي‌اند كه پديد مي‌آيند و سپس جاي خود را به رويدادي ديگر مي‌دهند، پس گذرا هستند! اما منظور از مجاز چيست؟ مجاز، هم به معني محل عبور و گذشتن (مثل پل) است، هم به معني «حقيقي نبودن»؛ منظور نويسنده كدام است؟ كاربرد اين كلمه به معناي نخست، غلط است چون رويدادها محل عبور نيستند، بلكه خود از جايي (دنيا) عبور مي‌كنند و مي‌گذرند، اما مي‌تواند درست باشد اگر آن‌ها را به معني مجاز(امري گذرا) در مقابل حقيقت( يعني امري پايدار و جاويدان) بدانيم. البته بعيد است نويسنده «مجاز» را در معناي اخير آن به كار برده باشد، چون اين نوع نگرش به حوادث عالم، تنها در بينش عرفاني معنا يافته است و ساير مكاتب صراحتاً به اين مفهوم در رويدادها و واقعيت‌ها ننگريسته‌اند.اما اين‌كه عارفان - و فقط عارفان- رويدادها را نقش‌هايي بر لوح تقدير دانسته‌اند شكي نيست و اين هم به معني از قبل طراحي شده نيست بلكه از قبل دانسته و پيش‌بيني شده است. نكتة آخر اين‌كه، "لوحه تغييرناپذير حقيقت اسلامي"، معني ندارد، بلكه بايد گفت لوحه تغيير ناپذير الهي.«عبرت» دانستن رويدادها نيز تنها وجهي از وجوه رويدادها و پند و درسي درست است كه در همه فرهنگ‌ها بدان‌ها چنين نگريسته‌اند! يعني رويدادها زمينه‌اي براي پرسيدن و انديشيدن و نهايتاً به كار بستن براي آينده بوده‌اند و هميشه خواهند بود. اين كه رويدادها را «عبرت» بدانيم نه تنها منفي نيست، بلكه ديدگاهي مثبت است كه مورد توجه همه انديشمندان نظر و عملاً در همه فرهنگ‌ها نيز بوده است!اگر هم منظور از «نويسندگان» مورخان‌اند كه در نقل حوادث، رعايت امانت را كرده و در آن تصرفي ننموده‌اند بايد گفت كاري درست و بجا كرده‌اند و در صورت عمل خلاف آن، بايد سرزنش مي‌شدند! اگر هم منظور تحليل‌گران تاريخ‌اند كه بايد گفت كار تحليل‌گر، بررسي و پژوهش در علل حوادث و نتايج و پيامد‌هاي آن است. به هر حال، ايرادگيري‌هاي «دوستدار» از هيچ طرف، وجهي نمي‌تواند داشته باشد. در موضوع «هنر نينديشيدن» كه نويسنده آن را مختص صدوسي سال اخير مطرح كرده است، ما قبلاً در اصل موضوع، بحث خود را مطرح كرده‌ايم، اما اين نكته را بايد اضافه كنيم كه متأسفانه روشنفكران و نويسندگان اين مرز و بوم در صدوسي سال اخير عموماً دچار اين وضع بوده‌اند و بايد گفت واقعاً هم نتوانسته‌اند به تجزيه و تحليل صحيحي از رويدادها و مسائل مبتلا به جامعه ايراني برسند؛ البته اين به معني نينديشيدن آن‌ها نيست، بلكه بايد آن را به حساب غلط‌انديشي ناشي از غرضمندي يا تقليدي فكر كردن، گذاشت! در بررسي علل غلط‌انديشي‌ها، به بيراهه رفتن، و خود غلط انديشيدن و غلط ريشه‌يابي كردن، مشكلي را حل نمي‌كند، بلكه آن را مضاعف مي‌سازد. برخي روشنفكران سده اخير بسيار سعي كرده‌اند عامل يا عواملي چند را رمز و راز عقب‌ماندگي معرفي كنند، اما همه آن‌ها يا به علت غرضمندي يا تقليدي انديشيدن- به قول نويسنده به علت اين‌كه خواسته‌اند «با نگاه كردن به دست اروپاييان فرهنگمان را كشف» كنند (ص281)- عقب مانده‌اند و نتوانسته‌اند راه به جايي ببرند. گرچه در دهه‌هاي اخير طليعه‌هايي از اين درست انديشي‌ها و واقع‌بيني‌ها ديده شده است، اما به نظر مي‌رسد تا روشنفكران ايراني نتوانند از ابتلا به اين دو عنصر در بررسي و پژوهش‌ها، خود را برهانند، همچنان در كج راهه خود مانده‌اند و در اشتباهات خود در جا مي‌زنند، هرچند مي‌توان ادعا كرد «روشنفكري» به مفهوم گذشته رو به اضمحلال است.«غرضمندي» به معني اين‌كه انگيزه و اهداف از پيش تعيين شده‌اي را در پژوهش‌ها براي تخطئه يا تأييد رويدادي يا واقعيتي تعقيب كردن و در نوع حاد آن غرض‌ورزي، از آفات بزرگ پژوهش و انديشيدن در رويدادهاست.تقليد نيز به اين معني است كه به قول نويسنده از روي دست ديگران پژوهش كنيم يا ترجمه‌اي بينديشيم، گرچه عنصر تقليد كم زيان‌تر از غرضمندي است. پژوهش صحيح و درست انديشيدن در مسائل تاريخي و اجتماعي (در مفهوم عمومي آن) با رهايي از اين دو عنصر سروكار دارد. روشنفكر - چه ديني، چه غيرديني- اگر بخواهد در پژوهش خود به حقيقت برسد نمي‌تواند باورهاي از پيش تعيين شده‌اش را ملاك و معيار پژوهش قرار دهد، چه رسد به اين‌كه فرضيه خود را مسلم بگيرد و به هر قيمتي- با حذف آن‌چه مطلوب وي نيست و با طرح آن‌چه مطلوب است- بخواهد آن را اثبات كند.اصولاً پژوهش، ارتباطي با اعتقادات يك فرد نبايد داشته باشد. چون ممكن است نويسنده و پژوهشگر، متدين يا بي‌دين يا معتقد به ايدئولوژي ‌باشد، اما بايد بتواند از دخالت عنصر اعتقادي خود در كار پژوهش جلوگيري كند. يك متفكر كه مي‌خواهد در مسائل اساسي- مسائل فكري به معني اخصش- بينديشد، حتي بايد در آغاز، خود را از اين نوع وابستگي نيز رها كند، گرچه اصولاً بدون رهايي از آن نمي‌توان متفكر شد و هر متفكري بدون شك در آغاز راهش، از اين نوع وابستگي نيز رها شده است، هرچند به زبان نياورده باشد و مطرح نكرده باشد. در امور اجتماعي، انديشيدن متضمن رها شدن از اعتقادات نيست، بلكه تنها بايد از دخيل بودن آن در موضوع مورد پژوهش جلوگيري كرد. نمونة بارز آن برخي روشنفكراني‌اند كه نويسنده به عنوان الگوهاي خود مطرح كرده است(ص150)، همة آن‌ها معتقد به ديني يا ايدئولوژي‌اي بوده‌اند و هستند، اما در پژوهش‌هايشان سعي كرده‌اند از تأثير عنصر اعتقادي در پژوهش، خود را به هر شكلي برهانند، هرچند بعضاً موفق نبوده‌اند يا علي‌رغم كنار گذاشتن آن، در تجزيه و تحليل‌ها اشتباهاتي كرده‌اند كه ارتباطي با اين نوع تأثيرات ممكن است نداشته باشد، بلكه ناشي از عدم درك صحيح موضوع بوده است. اگر منظور از رها شدن از غرضمندي، رها شدن از نوع روش پژوهش است (كه خود محصول نوعي انديشه و ايدئولوژي است) غيرممكن است و بشر نمي‌تواند به اين مهم دست يابد، مگر در يك مرحله از خودگسستگي كه براي هركس دست نمي‌دهد. به قول مولانا :  بي‌غرض نبود به گردش در جهان                 غيرجسم و غيرجان عاشقانمتأسفانه نويسنده كتاب «درخشش‌هاي تيره» در اين مجموعه از پژوهش‌هاي خود، مبتلا به غرضمندي و تقليد - هر دو- شده است. چون بنا به دلايلي كه تاكنون گفته شد از پيش مي‌خواسته دين را محكوم كند؛ از اين رو هم به تعريف غلطي از «دينخويي» و ريشة‌ آن رسيده، هم در ريشه‌يابي ناكامي‌هاي روشنفكران، دچار مشكل گرديده است و به تصوري غلط از دين، آن را بر فرهنگ سده اخير تابانيده و حتي غلط‌انديشي‌ها را ناشي از نينديشگي دانسته است.البته سخن گفتن با كسي كه «مي‌داند كه نمي‌ داند» شايد آسان‌تر از سخن گفتن با كسي باشد «كه نمي‌داند اما فكر مي‌كند بسيار مي‌داند» و اين طبيعتاً سخت و بلكه ناممكن است! ماهيت و هويتنويسنده در بحث خود از «بحران‌هاي من درآوردي» به مسئله «هويت فرهنگي»‌ مي‌پردازد و چنين مي‌گويد:«نام تأثيرپذيري اخير از غرب و نتايج كلا سودمند مترتب بر آن را خبره‌هاي فرهنگي ما، كه رونق بساط فكري‌شان را بدون استثنا مديون غرب‌اند، با اغراض خاص خود، اما همه يكسره و بي‌آنكه به روي خود بياورند متأثر و ملهم از جلال آل‌احمد، گذاشته بودند، «بي‌هويتي فرهنگي» و «فرهنگ بي‌هويت شده»، «بحران هويت فرهنگي» يا نظاير آن. (ص282)«دوستدار» هنوز مركب قلمش در صفحه پيش در مورد تقليد و تأثيرپذيري از فرهنگ غربي و تخطئه آن، خشك نشده كه ناگهان تأثيرپذيري از غرب را كلاً سودمند معرفي مي‌كند! و نامي را كه روشنفكران براي اين تأثير به كار مي‌برند تخطئه مي‌نمايد. تناقض‌گويي تا كجا؟! اما تكرار ادعاهاي گذشته دربارة اين دسته ازروشنفكران كه: «از خلال عينك ديني در ارزشهاي كارتنك بستة ما كه بمنزله سنت مي‌بايست حفظ مي‌شوند، چشم دوخته بودند»، نمي‌تواند منطبق بر واقعيت باشد و دروغي است كه نويسنده براي اثبات تز اثبات نشده‌اش به كار مي‌برد. اين دسته از روشنفكران تنها يك تفاوت با نويسنده داشتند و آن هم اين‌كه مي‌خواستند از طريق تحريف فرهنگ غني‌ گذشته سخنان كپي‌برداري شده خود را از غرب در ضديت با دين و همين فرهنگ به خورد مخاطب دهند وگرنه چه نسبتي ميان آن‌ها و دين؟ نويسنده مي‌خواهد با دروغ و تقلب و ادعا، تز اثبات نشده - بلكه باطل گرديده - خود را به اين وسيله اثبات كند. يعني چون شاهد مثال درستي نمي‌يابد به دروغ نسبت ديني به عينك غيرديني اين دسته از روشنفكران مي‌دهد تا سخنان بي‌پشتوانة خود را، مستند سازد و در همه جا همين شيوه را به كار مي‌برد، همچنان‌كه در تعريف از «حريت» و آزادي و عرفان و باطني‌گري و ده‌ها موضوع ديگر ديديم. برخلاف نظر وي بعضي ازاين روشنفكران، «نگهبانان اين ارزشهاي جاودان» (ص284) نبودند، بلكه تنها تحريف كنندگانش بوده‌اند، البته به اضافه «سوداگران» آن! و «روشنفكري ما تاريكيهاي گذشته‌مان را روشن نمي‌سازد» كه هيچ، بلكه خود در درون روشنايي‌هاي فرهنگ درخشان ما تاريكي‌هايش را مي‌نماياند!اما دربارة آن‌چه نويسنده در خصوص ماهيت و تفاوت آن با «هويت» مي‌گويد (صفحات 284 الي 288) اگر مبنا را براين تعريف بگذاريم و آن را بپذيريم- كه جز ماهيت و هويت به معني فلسفي و عرفاني آن است- بايد گفت منظور از «بي‌هويتي» از دست دادن محض هويت- كه غيرممكن است- نيست بلكه منظور، از دست دادن في‌المثل هويت ملي يا اسلامي‌مان و جايگزين كردن آن‌ها با نوعي و بخشي از هويت غربي است كه با ديگر عناصر باقي مانده هويت ما و حتي با ماهيت ما - به معناي خاص- تعارض دارد؛ از اين رو به اين تعارض «بحران هويت» يا بعضاً «بي‌هويتي» گفته مي‌شود.نويسنده در ادامه بحث مي‌گويد: «فقط با شناختن ماهيت يا چيستي مي‌توان در نوع تأثيرش در هويت يا كيستي تصرف نمود. فقط با شناختن ماهيت مي‌توان آن را از خود سترد يا به گونه‌اي ديگر در خود باز روياند.» (ص289)قسمت اول مطلب را كه سخن درستي است مي‌توان امري ناممكن دانست اگر منظور نويسنده از «ماهيت» همان معني فلسفي در مفهوم عام آن باشد. در بخش دوم هم اگر منظور از اين‌كه «مي‌توان آن را از خود سترد» ماهيت باشد كه غيرممكن است و امري محال، اما اگر منظور هويت است، فقط متذكر مي‌شويم كه نويسنده قبلاً‌ بي‌هويتي را رد كرده بود، اما در اينجا مي‌گويد مي‌توان آن را از خود سترد!بخش ديگر سخن وي مبني بر اين‌كه «غرب بعنوان تنها فرهنگ كه خويشتن تاريخي با ماهيتش را شناخته و همچنان مي‌شناسد و در پرتو اين شناخت پايان ناپذير از چهار قرن به اينطرف هويتش را همچنان در دوره‌هاي پي‌درپي دگرگون كرده...»(ص289) جاي تأمل دارد. اگر منظور از ماهيت، چيستي تاريخي است و منظور از اين، يعني مباني بينش و ارگان عقيدتي خود را شناخته، سخن درستي است، اما اگر منظور ماهيت بماهو ماهيت است، چون نويسنده چگونگي شناخت خود را از آن به دست نداده است، جاي تأمل دارد و نمي‌توان قضاوتي كرد و اين سخن فقط ادعايي بيش نيست. از طرف ديگر، نويسنده، به علت خودباختگي درباره فرهنگ غرب، توجه نداشته كه شرق نيز ماهيت تاريخي خود را شناخته و براساس همين شناخت، تمدنش را پي‌ريزي كرده بود- چيزي كه نويسنده نمي‌تواند آن را درك كند- اما بنا به علل گوناگون، اين شناخت دوام نيافت و دچار عقب‌ماندگي شد و نهايتاً با مقهوريت در برابر غرب، در اسارت كنوني ديگر امكان اين شناخت برايش وجود ندارد، مگر اين‌كه برخلاف سخن نويسنده، بتواند خود را از سلطه فرهنگي غرب نجات دهد. «دوستدار» در ادامه اين بحث نتيجه مهمي مي‌گيرد كه مضمونش اين است: «روشنفكران» به علت «ناآگاهي تاريخي شده ما به چند و چوني ريشه‌هاي فرهنگ‌مان» نتوانستند بفهمند كه ريشه مشكلات كجاست و نتوانستند درك كنند كه آن كوره‌اي كه در دل  ما فروزان است، عامل اصلي حوادثي است كه روي داده و از جمله ظهور «جمهوري اسلامي» كه يكي از پيامدهاي آن كوره فروزان و يكي از شراره‌هاي آن است و اگر روشنفكران فكر مي‌كنند كه با مرگ جمهوري اسلامي، قهر و سلطه ديني برطرف خواهد شد، اشتباه كرده‌اند، چون همان‌طور كه وي گفته است: «تنور فرهنگ ما در سراسر اين دوره از آتش دين ‌مي‌سوخته و آرمان‌هاي فردي و اجتماعي‌مان در تف آن پخته و برشته شده‌اند».(ص290)مجموعه اين اظهارات تركيبي است از سخنان درست با ريشه‌يابي نادرست و نتايج نادرست توأم با عصبانيت و غرض‌ورزي! در اين‌كه روشنفكران- كه منظور نويسنده همان نويسندگان ضد دين يا غير ديني است- نتوانستند حقيقت فرهنگ ما را بشناسند شكي نيست؛ زيرا اصولاً روشنفكري همان‌طور كه در بخش مربوط به اين موضوع مورد بحث و بررسي قرار گرفت، به علت اين‌كه بيش از يك سده از ظهورش نمي‌گذرد و باز به علت اين‌كه اصول و مباني انديشه خود را از فرهنگ غرب- آن‌هم نه با درك درست، بلكه صرفاً تقليدي- گرفته، طبيعي است كه نتواند حقيقت فرهنگ گذشته خود را بشناسد و اين توجهات ضعيف هم كه به آن كرده باز تقليدي است از مستشرقين كه يا مجذوب اين فرهنگ شده بودند يا صرفاً براي شناخت آن و يافتن راهي به قصد سلطة عميق‌تر بر آن به قصد انهدامش تلاش مي‌كردند؛ لذا با اين روش و معلومات تقليدي هيچ‌گاه نمي‌توانستند به طور اساسي ماهيت اين فرهنگ را بشناسند، چنان‌چه نويسنده هم نتوانسته آن را بشناسد و تنها دريك احساس مبهم از خطرات آن به سر مي‌برد. صرف اين‌كه نويسنده بگويد ماهيت اين فرهنگ ديني است و از هيمة هزار و چهارصد ساله فراهم آمده فروزان است، كفايت نمي‌كند، چون اين را روشنفكران مخاطب وي نيز در همين حد مي‌دانستند. تنها تفاوت اين دو در اين است كه «روشنفكران غيرديني» سعي داشتند با سوار شدن بر آن، هم ريشه‌هاي تاريخي خود را از اين آبشخور غني نخشكانند و هم آن را در تطبيقي ناآگاهانه با فرهنگ غربي آشتي دهند تا خود را راضي نگه دارند و روشنفكران ضددين سعي كردند با تفسيرهاي ماترياليستي و ضد ديني از فرهنگ ايران (حتي از عرفان و فلسفه و كلام) آن را وسيله‌اي براي خشكاندن ريشه فرهنگ ديني و تبديل آن به فرهنگ غربي كنند. اما اين يكي (نويسنده) براساس فرهنگ ضدديني‌اي كه در آن پرورش يافته و مجذوبيت‌هايي كه فرهنگ غرب براي وي داشته است، مي‌خواهد به جاي تفسير ماترياليستي از فرهنگ ديني به خيال خود آن را بشكند و با آن به معارضه برخيزد و چون خود را تنها مي‌يابد، قصد دارد اين دسته از روشنفكران ضد دين و غيردين را با خود همراه و هم‌آوا سازد، اما غافل از اين‌كه «ذات نايافته از هستي بخش، كي تواند كه شدن هستي بخش»؟ كساني كه خود هنوز نتوانسته‌اند ماهيت فرهنگ ديني را بشناسند چگونه مي‌توانند با آن معارضه كنند؟ آن‌ها مجموعاً در اين تناقض و در اين دو راهي مانده‌اند؛ اگر واقعاً حقيقت و ماهيت اين فرهنگ را بشناسند كه ديگر نمي‌توانند با آن به جنگ برخيزند و اگر هم نشناسند باز در جنگ با اين فرهنگ به علت همين عدم شناخت، شكست خواهند خورد، چنان‌چه همسِنخان غربي‌شان كه سعي كرده‌ بودند واقعيت آن را بشناسند و از روشنفكران مورد نظر نويسنده و خود وي، پيش‌تر و جلوتر بوده و هستند به علت عدم علائق باطني و تاريخي به اين فرهنگ، علي‌رغم تمام برنامه‌ريزي‌هاي گذشته و حال، نتوانستند ريشه‌هاي آن را بخشكانند! نمونه بارز آن- همان كه نويسنده درك كرده است- ظهور جمهوري اسلامي در ايران پس از نزديك به دو قرن مبارزه با اسلام و فرهنگ اسلامي است. اگر غرب ماهيت اين فرهنگ را شناخته بود پس از اين دو قرن، كه از هيچ اقدامي و هيچ جنايتي عليه اين فرهنگ فرو گذار نكرده است، بايد مي‌توانست آن را مضمحل كند، اما- همان‌طور كه نويسنده هم اعتراف كرده است- اين فرهنگ به صورت شگفت‌انگيزي باليد و سر بر آورد و همگان - چه سلطه‌جويان غربي و چه دنباله‌هاي داخلي‌شان- را انگشت به دهان گذاشت!بايد به نويسنده گفت كه دير آمده‌اي و زود هم مي‌خواهي با دست پر بروي! اگر آن‌ها در زود آمدنشان با دست‌هاي پر رفتند (كه نرفتند) تو نيز در اين دير آمدن بهره‌ مي‌بري (كه نخواهي برد!). توده و روشنفكراننويسنده تحت عنوان «توده و روشنفكرش» بار ديگر به بحث روشنفكري و ارتباط آن با توده‌هاي مردم رو مي‌آورد و در آغاز اين مبحث مي‌گويد: «روشنفكري به معناي انديشيدن ناشناخته‌ها و روشن كردن تاريكيها هرگز نخبه بودن و نخبه شدن نيست- چه حاصل كه آدم چون لنگ است تيز پاي جامعة افليجها باشد.» (ص294)خوب دقت بايد كرد تا تناقض و خلط نهفته در اين سخن را، دريافت. منظور نويسنده از اين كه مي‌گويد: «چه حاصل كه آدم چون لنگ است تيزپاي جامعه افليج‌ها باشد؟» چيست؟ منظور از اين آدم لنگ، نخبه‌ها هستند يا روشنفكران؟ اگر نخبه‌ها هستند، پس منظور نويسنده اين است كه نخبه‌ها حكم همان آدم لنگ را براي جامعة افليج‌ها دارند. يعني در جامعه‌اي كه پاها همه فلج است و كسي نمي‌تواند راه برود، آدم لنگ حكم «تيزپا» را دارد؛ در حالي كه نويسنده توجه ندارد كه «نخبه» به معناي رهبر نيست، بلكه يعني برگزيده، و اين برگزيدگي دلبخواهي نيست، يعني كسي نمي‌تواند خود را نخبه كند يا نخبه جلوه دهد. نخبه بودن امري است كه در يك روند و با علل و عوامل مشخص براي يك فرد دست مي‌دهد. نخبه به علت برجستگي‌هاي علمي يا فكري از ساير افراد ممتاز مي‌گردد؛ لذا روشنفكر هم ممكن است نخبه باشد يا نباشد. نخبگي براي همة عناصر يك گروه اجتماعي ممكن است دست دهد. اما اگر منظور تعريض به روشنفكران است كه با تعريف خود نويسنده تعارض دارد، چون وي مي‌گويد: «روشنفكري به معناي انديشيدن دربارة ناشناخته‌ها و روشن كردن تاريكي‌ها»ست. اگر اين تعريف درست است پس ديگر روشنفكر حكم آدم لنگ براي جامعة افليج‌ها را ندارد، علت اين تناقض‌گويي و خلط مفهوم روشنفكري با نخبگي در اين است كه نويسنده به خيال خود مي‌خواهد ضمن ارائه تعريف صحيحي از روشنفكري و بيان اين‌كه هدف روشنفكر نبايد نخبگي باشد، با توهين به روشنفكران آنان را تحريك به درست انديشيدن كند! به عبارتي، نويسنده خود را فهميده‌تر و بالاتر از ساير روشنفكران يعني نخبة روشنفكران مي‌پندارد! و معلم آن‌ها مي‌داند؛ لذا اين شأن را در تحقير آن‌ها، براي خود قائل است. اشكال كار در اين است كه نويسنده تعريف درستي از روشنفكران و روشنفكري ندارد؛ از يك سو مي‌خواهد آن‌ها را رهبر جامعه كند و تا حد نشان دهنده راه براي توده مردم بالا ببرد و از طرف ديگر به آن‌ها مي‌گويد كه مبادا به دنبال نخبگي يا رهبري باشيد؛ در حالي كه اگر معني روشنفكري از ديد نويسنده انديشيدن به ناشناخته‌ها و روشن كردن تاريكي‌ها باشد، اين همان مفهوم رهبري جامعه است و حتي از بعد ديگر، اين يعني همان نخبگي، يعني به قول معروف يك سر و گردن از ديگران يا لااقل از توده مردم بالاتر بودن، چون روشنفكر در صورتي مي‌تواند به ناشناخته‌ها بينديشد و تاريكي‌ها را روشن كند كه لوازم اين كار را فراهم آورد، يعني معرفتي كسب كند كه به اين مهم دست يازد و اين ارتقا و رسيدن به اين مرتبه، خود- خواهي نخواهي- نوعي از نخبگي است. اما اصولاً اين تعريف نويسنده از روشنفكري - بنا به ديدگاه‌هاي خودش هم- صحيح نيست. روشنفكري اصطلاحاً به طرز فكري متفاوت از طرز فكر سنتي يك جامعه گفته مي‌شود. في‌المثل در جامعه ما كه به اعتراف نويسنده، فرهنگ دين سيطره دارد، روشنفكري نوعي متفاوت انديشيدن از طرز فكر جامعه سنتي و فرهنگ ديني است، چون اصل روشنفكري از غرب آمده است. همان‌طور كه نويسنده هم اشاره داشته است حال اگر روشنفكري را در مفهوم غربي آن به كار ببريم كه اصولاً وضع از اين هم وخيم‌تر مي‌شود؛ زيرا روشنفكري يعني تعلق داشتن به عصر روشنايي در غرب، تحصيل در حوزه‌هاي غيرديني، مجهز شدن به ايدئولوژي دنياي جديد يعني ليبراليسم و تبليغ اين ايدئولوژي يا اين‌كه بنا به تعريف برخي از غربيان، روشنفكري صرفاً به معني متفاوت بودن از وضعيت سنتي جامعه غربي است كه در اين صورت حتي متضمن روشنگري و انديشيدن هم نيست.روشنفكري را در محدوده فرهنگي ما كه از مشروطيت به بعد در جامعه ايران شكل گرفت بايد نوعي دگرانديشي در جامعة مبتني بر فرهنگ ديني ناميد كه نتيجه طبيعي آن همان روشنفكري ضد ديني و غيرديني- هر دو- تاكنون بوده است، اما اگر بخواهيم منهاي سابقه تاريخي اين مفهوم، صرفاً واژه روشنفكري را، كه تركيبي از «روشن» و «فكر» است تعريف كنيم، در اين صورت، به نسبت تعلقات فكري انسان‌ها، روشنفكري معناي متفاوتي مي‌يابد. در اين صورت روشنفكري يعني همان معناي نخستين نويسنده -تقريباً- كه عبارت بود از روشن كردن تاريكي‌ها و انديشيدن درباره ناشناخته‌ها و درست شناختن موضوعات. اگر اين تعريف را بپذيريم آن‌گاه هر صاحب مكتب و هر صاحب ايدئولوژي‌اي مدعي روشنفكري خواهد بود، چون اگر مدعي نباشد كه در اين صورت نبايد مكتب و فكر خود را مطرح كند و اين يعني از آغاز طرز فكر خود را قبول نداشتن، و كسي كه چنين است ديگر چه ادعايي مي‌تواند داشته باشد؟ هركس سخني مي‌گويد يا مطلبي بيان مي‌كند حتي اگر غلط هم باشد - خود متوهم در درستي آن و اصالت آن است وگرنه نمي‌توانست آن را بيان كند. (مگر در صورت ديوانگي!) حال چون حتي تعريف روشنفكري براي روشنفكر ايراني مشخص نيست، از اين رو دچار اين همه نابساماني در وضعيت روشنفكري در ايران هستيم و دچار خلط معاني مختلف اين واژه. هر صاحب فكري، خود را روشن فكر و برتر از ديگران مي‌يابد و هركس به سليقه خود راهي براي چگونه انديشيدن يافته است و آن را عرضه مي‌كند. نويسنده نيز در اين وضعيت جدا نيست! شايد راه درست اين باشد كه روشنفكران به درست انديشيدن و كنار گذاشتن اغراض در پژوهش‌ها و كنكاش‌هاي اجتماعي و فرهنگي خود دعوت شوند.در ادامه مطلب نويسنده كه هدفش از طرح مسئله روشنفكري گريز به صحراي ديگري است، در سخني مغرضانه تا بدان‌جا پيش مي‌رود كه حتي بت‌پرستي را بر خداپرستي ترجيح مي‌دهد و مي‌گويد: «كوتا ما بفهميم كه مثلاً پرستش چوب و درخت كه ما طباخان مائده‌هاي آسماني، ما روشنفكران ديني و دينداران روشنفكر، نامش را خرافات گذاشته‌ايم و به اين مناسبت براي «بت‌پرستان» پشت چشم نازك مي‌كنيم و به آن‌ها فخر مي‌فروشيم، طبيعي‌تر و اصيل‌تر است تا پرستش «آن» كه گويا چوب و درخت را آفريده و خود از آفريده‌هاي پرستنده خويي آدمي در مراحل «تكامل يافته» فرهنگي‌اش بوده است.» (ص295) جالب است كه نويسنده در اين حكم صادره، پاي روشنفكران ديني و دينداران روشنفكر را به ميان مي‌كشد و از معني نخستين خود هم در تعريف روشنفكري و هم در تعريف دين و دينخويي عدول مي‌كند. در اين حكم اين طرز فكر نويسنده هم جالب است كه «خداي يگانه» را آفريده «پرستنده خويي» آدمي در مراحل «تكامل يافته فرهنگي‌اش» معرفي مي‌كند! يعني در تناقض با قسمت اول حكم خود كه بت‌پرستي را طبيعي‌تر و اصيل‌تر يافته بود، «خدا» را تكامل يافته‌تر از «بت» مي‌داند! اگر چنين است، پس اين «خدا» برتر از بت است، چون مرحله تكامل يافته معبود انساني است! ظاهراً نويسنده چنان غرق در اغراض و كينه‌هاي خود است كه حتي رشته كار از دستش خارج گرديده و چنان‌چه در سراسر كتاب مشهود است دچار پريشان‌گويي شده است. نكته مهم ديگري كه بايد اضافه كنيم كاربرد اصطلاح «پرستنده خويي آدمي» است كه تأييد همان معنايي است كه ما در بحث از دين مطرح كرديم، يعني بحث از «فطري بودن پرستش» در انسان! نويسنده در اين‌جا ناخودآگاه به آن اعتراف مي‌كند. خوب است يك‌بار ديگر به همين مناسبت، دقت بيشتري در اين خصلت و خوي آدمي بكنيم؛ انسان فطرتاً پرستنده است، يعني خميرمايه وجودي وي به‌گونه‌اي است كه دائم و پيوسته در حال پرستش است و اين خوي پرستش، ذاتي و انفكاك ناپذير از وجود وي است. همه انسان‌ها معبودي را مي‌پرستند و عبادت مي‌كنند. منتها اين معبود، يا خداي يگانه است يا بت‌ها يا هواي نفساني. تمامي همت انبيا به بازگرداندن انسان به اصل فطرت خود بوده كه پرستش خداي يگانه است. آنان سعي داشته‌اند كه انسان‌ها را از قيد عبوديت بت‌هاي گوناگون ظاهري و باطني (كه همان هواي نفس باشد) برهانند و از همه بت‌ها بدتر بت‌نفس انسان است، يعني پرستش هوي و هوس‌ها :مادر بت‌ها بت نفس شماست                                  چون دگرها مار و اين بت اژدهاستممكن است فردي ادعا كند كه من هيچ چيزي را نمي‌پرستم و اصولاً به پرستش و عبوديت اعتقادي ندارم! اما اين تنها يك حرف است، چون خميرمايه وجودي وي پرستش است. او در همان حال مشغول پرستش و پرستاري و اطاعت از هواهاي نفساني خود است كه در همين جمله و در رفتار وي مشهود است.از اين رو نويسنده ناخودآگاه اعتراف كرده است كه بت‌ها آفريده خوي پرستنده آدمي است، منتها خدا را هم آفريده همين خلق و خو مي‌داند!نويسنده در ادامه بحث خود معاد جسماني را به هيئت روحاني در آوردن از جعل‌ها و تزويرهاي روشنفكرانه قدما معرفي مي‌كند (ص296) و در تعيين مصداق اين روشنفكران، مولوي، عارف شاعر بزرگ قرن هفتم، را شاهد مي‌آورد! امري كه خود در بحث روشنفكري و انتقاد از جلال آل‌احمد و ديگر روشنفكران، آن را رد و تخطئه كرده بود!!آن‌گاه براساس همين ارتباط، فحاشي‌هاي خود را به «مولوي» به اوج مي‌رساند و تمامي دستاوردهاي فرهنگي ما را تخطئه مي‌كند. نويسنده چون عرفان مولوي را نشناخته، نمي‌داند كه مولوي به نوعي معاد جسماني اعتقاد داشته، نه روحاني! اصلاً براي نويسنده چه تفاوتي مي‌كند؟ غرض و مقصد لگدمال كردن دين و فرهنگ دين است، حال محتواي آن هرچه مي‌خواهد باشد!«دوستدار» شيوه‌اي را در پيش گرفته كه حتي در غرب هم مشهود نيست. يعني معاندترين متفكران غربي نسبت به دين، حداقل پيشينة تفكر بشري را در تفكر و فرهنگ ديني ناديده نمي‌گيرند و دستكم آن را مربوط به دورة خاصي از زندگي بشر مي‌دانند. چون بشر و دستاوردهاي وي در گذشته پايه‌اي و سنگ بنايي براي آينده بوده است و كسي نمي‌تواند آن را منكر شود. حتي نويسندگان و متفكران جديد در غرب ديگر اين‌گونه نمي‌انديشند كه انديشه حال بشري را برتر از گذشته به حساب آورند، چون ملاك برتري و بهتري را ديگر در ملاك‌هاي قرون گذشته كه عصر معارضه با دين بوده است نمي‌دانند، اما نويسنده كه هنوز در اوهام قرن 17 و 18 اروپايي خود به سر مي‌برد از قافله محبوبان خود نيز عقب افتاده است.او در انتهاي اين مبحث پس از فحاشي‌ها به روشنفكران قديم و جديد! – كه خوانندگان خود ملاحظه خواهند كرد- و در ادامه انتقادات خود مي‌نويسد:«مگر نبود كه پيشاپيش صفوف آن‌ها راه‌پيمايي انقلابي كرديم و با اين درس به آنها آموختيم چگونه از ما بي‌نياز شوند، پيشي جويند و ما را زير دست و پاي خود لگدمال كنند! همه اينها نيز از فرزانگيها و وارستگيهايي است كه از بزرگان‌مان به ارث برده‌ايم.« (ص300)كسي كه خود پيش از اين- چند صفحه قبل! - به روشنفكران نهيب مي‌زد كه مبادا بخواهند نخبه شوند يا احساس رهبري كنند، اكنون به آن‌ها سركوفت مي‌زند كه چرا رهبري را به توده‌هاي مردم سپردند و به آن‌ها آموختند كه از «ما»! بي‌نياز شوند و روشنفكران را زيرپاي خود لگدمال كنند!!حال بايد پرسيد چرا نويسنده از عقب افتادن خود و امثال خود از توده مردم مي‌ترسد؟ آيا فكر نمي‌كند كه بي‌مايگي و عدم سنخيت با جامعه، خود را تافته جدا بافته ديدن و از فلك ديگري محسوب كردن، و فخر فروختن براي چيزي كه نداشته‌، از موجبات اين عقب ماندگي شده است؟ آيا نويسنده با اين شيوه عمل خود بيراهه‌تر از آن‌ها نمي‌رود؟ جدا شدن از توده مردم و بدتر از آن تقابل با آن‌ها - آن‌هم از نوع «آنتاگونيستي»! - حتي اگر آن‌ها غلط هم بينديشند، راه به جايي نمي‌برد. راه درست و شيوه صحيح آن است كه اين جدايي را ريشه‌يابي كنند و با هماهنگ شدن با مردم خود و جامعه و فرهنگ خود، روشن فكر باشند، نه اين‌كه همانند نويسنده دست پيش بگيرندكه پس نيفتند!در آلمان نشستن و براي روشنفكران درون كشور يا حتي ديگران تكليف روشن كردن كارساز نيست، چون به اندازه كافي روشنفكران داخلي از توده مردم جدا مانده‌اند. توصيه‌هاي نويسنده، تنها به مرگ روشنفكري مي‌تواند سرعت بخشد. «دوستدار» به عنوان يك روشنفكر ضددين مي‌خواهد كه ساير روشنفكران ضددين و غير ديني در داخل به او بپيوندند و او را براي مبارزه‌اش ياري رسانند، اما روشنفكر داخلي درگير ده‌ها معضل است و با آن‌ها دست و پنجه نرم مي‌كند. كسي كه خارج از گود است نمي‌تواند براي او تكليف روشن كند و اسم آن را روشنفكري بگذارد. روشنفكر داخلي اگر مي‌توانست، راه خود را در اين مهلكه باز مي‌كرد. توصيه‌هاي روشنفكر خارج‌نشين تنها مشكلات او را مضاعف و مرگ او را تسريع مي‌كند. درست انديشيدن، بي‌غرض انديشيدن و سپس در ميان مردم بودن، كمك بزرگي به روشنفكران است. روشنفكر اگر بتواند بي‌غرض بينديشد حتي بدون درست انديشي، كمك بزرگي به خود كرده است. هستند افراد انگشت‌شماري از روشنفكراني كه هرچند غيرديني‌اند و شايد هم درون خود ضدديني، اما چون آموخته‌اند كه بي‌غرض بينديشند حتي اگر به زيان آن‌ها باشد، سود بزرگي كرده‌اند. اگر روشنفكر ايراني مي‌توانست درست بينديشد كه قبل از انقلاب فضا براي وي - از ديد نويسنده - مساعد‌تر بود. مشكل روشنفكر ايراني اين است كه بين ايراني بودن و غربي بودن نوسان دارد. امروز حتي گفتمان جلال آل احمد ديگر نمي‌تواند پاسخ‌گوي جامعه روشنفكري و مردم باشد. آن‌چه بايد اتفاق بيفتد، افتاده و آن‌چه نبايد، روي نداده است! روشنفكران ايراني در يك تناقض تاريخي گرفتار شده‌اند؛ از يك‌سو با اخذ عناصر انديشه‌ غربي و روش‌هاي آن، از فرهنگ خود جدا افتاده‌اند و از سوي ديگر مي‌خواهند با همين عناصر، فرهنگ خود را بشناسند و نقد بزنند و آن‌گاه مردم را به دنبال خود بكشند! اين روش ممكن است در يك مقطع كوتاه زماني حتي اوج بگيرد، اما خيلي زود- چنان‌چه تجربه‌هاي مكرر گذشته  نشان داده- به زمين مي‌خورد. از سوي ديگر جدا انديشيدن از جامعه، چه رسد به اين‌كه فرد در خارج از مرزها نيز به سربرد - ديگر زمينه‌اي براي شنيدن ندارد. دل خوش كردن به اين كه روزي و روزگاري خواهد رسيد كه حقايق مشعشع را همه خواهند فهميد و بدان ايمان خواهند آورد، نه تنها راه به جايي نمي‌برد بلكه خود، ضد روشنفكري است! درست مثل انديشه‌هاي دوستدار كه به زودي اغلاط آن و كج‌انديشي‌هايش و اغراضش برملا و رسوا خواهد شد و آوار آن بر سر ديگر همسنخانش نيز فرود خواهد آمد. رفتار فرهنگي مانويسنده در بخش سوم كتاب خود، تحت «عنوان نگاهي به رفتار فرهنگي ما» به تكرار آن‌چه در دو بخش نخستين عنوان كرده، مي‌پردازد. وي مي‌گويد: «فرهنگ ايراني- اسلامي ما از بنياد در تحولاتش ديني بوده و ناگزير مانده»، كه سخن و كشف تازه‌اي هم نيست، چون وقتي مي‌گوييم فرهنگ ديني يا اسلامي، خود به خود يعني فرهنگ ما از بنياد ديني است! و مي‌نويسد: «كليت منش و كنش فرهنگ كنوني ما دنباله سرگردان همان نهاد كهن ديني است و برخلاف ظواهر غربي، نمايش از آرمانخواهي ديني و دستاموزي موروثي آن حاصل گشته و نه هرگز از آموزش و پرورش واقعي كه در روش و هدفشان پديده‌اي منحصراً غربي‌ست.» (ص305)اگر در متن، اشتباهي چاپي يا ناشي از سهل‌انگاري روي نداده باشد، نويسنده مدعي است كه فرهنگ ما اصالتاً ديني است- كه سخن درستي است- اما مي‌گويد: «برخلاف ظواهر غربي آن، نمايش از آرمانخواهي ديني و دستاموزي موروثي آن حاصل گشته است.» كه ارتباط اين جملات در معنا مخدوش است، چون اگر فرهنگ ما در كليتش ديني است، در نماي آن نيز بايد آرمانخواهي ديني به منصه ظهور برسد! شايد منظور وي نفي اين مسئله بوده است، قبلي يعني كلمه «نه» (قبل از نمايش) جا افتاده باشد، در اين‌صورت باز  باذات اين فرهنگ كه ديني است مغايرت پيدا مي‌كند و با جمله قبل يعني جمله «برخلاف ظواهر غربي آن» تعارض مي‌يابد.و ي در ادامه مي‌نويسد: «نه هرگز از آموزش و پرورش واقعي». يعني فرهنگ ما از آموزش و پرورش ديني واقعي برخوردار نيست كه تازه اين آموزش و پرورش پديده‌اي منحصراً غربي است! ياللعجب! يعني ما در گذشته كه غرب را نمي‌شناخته‌ايم «آموزش» و «پرورش» نداشته‌ايم؟!اين جملات نشان مي‌دهد كه نويسنده اصولاً به خاطر مجذوب غرب شدن همه چيز را براي فرهنگ ايران اسلامي و براي نظام و حكومت آن منكر است، چون فكر مي‌كند مثلاً آموزش يعني همين نوع آموزشي كه در غرب است، ورزش يعني همين نوع ورزش امروزي، صنعت يعني همين صنايع امروزي، علم يعني همين علم امروزي، «قانون» يعني همين قانون امروزي، هواشناسي يعني همين هواشناسي امروزي و قس عليهذا. حال از اين افاضات فرعي نويسنده كه بگذريم و به اصل مطلب بازگرديم، وي دوباره در همين مبحث تحت عنوان «دروغ بزرگ فرهنگ ما» ادعاي خود را درباره ناپرسيدگي و نينديشگي فرهنگ ايران تكرار مي‌كند مي‌گويد: «به همين جهت نيز از چنگ اقتدار آن بنياد هرگز بدر نيامده است»! (ص305) مگر فرهنگي مي‌تواند از چنگ بنيادهاي خودش به در آيد؟ اگر از بنيادهاي خودش جدا شود كه ديگر فرهنگ آن بنيادها نيست، فرهنگ ديگري است!از طرف ديگر مگر مي‌شود بنيادي ناپرسيده، نينديشيده باشد؟ چگونه؟ بنياد هر فرهنگي در آغاز با پرسش و انديشه به وجود آمده است وگرنه نمي‌توانست تبديل به فرهنگ شود. في‌المثل تمامي مكاتب فكري در متن فرهنگ اسلامي اصولاً براي پاسخ به همين پرسش‌ها و براي انديشيدن در همين بنيان‌ها به وجود آمده‌اند، امري كه نويسنده يا نمي‌فهمد يا نمي‌خواهد بفهمد تا بتواند به ضديت خود ادامه دهد.آن احكامي كه نويسنده بر فرهنگي كه نياموزد و نشناسد و...  بار مي‌كند بر يك «اگر» بنيان‌ گذاشته شده است كه چون با رد «اگر» همراه است درست است، اما چون چنين فرهنگي وجود خارجي ندارد، درست نيست.(در اگر نتوان نشست!)نويسنده در ادامه بحث خود مي‌نويسد: «... فرهنگ ما يك چنين پديده‌اي‌ست، براي آنكه در پيشوايي و پيروي پيكر گرفته است. هيچكس بهتر از پيشوا نمي‌تواند آنچه را كه خود نمي‌شناسد ياد دهد و هيچكس بهتر از پيرو نمي‌تواند آنچه را كه نمي‌فهمد ياد گيرد. اين دو كه همديگر را يافتند بنياد دين نهاده شده است.» (ص306)گذشته از مقدمات غلط كه نويسنده را به اين نتيجه رسانده است، آيا واقعاً اين چنين است؟ بحث را بايد به دو بخش براي فهم بيشتر آن تقسيم كرد، يكي آن‌چه در متن دين آمده و ديگر آن‌چه در عمل در جامعه تحقق يافته است. در متون ديني ما هيچ‌گاه چنين حكمي نيست. هرچند نويسنده از فرهنگ ديني سخن گفته است نه خود دين! اما به احتمال قوي منظور وي همان دين است. در دين و فرهنگ ديني، «امام» كه همان راهنماي نظر و عمل است تنها «راهنما» و «معلم» است. در هيچ متن ديني نمي‌توان يافت كه «امام» يا پيامبر مي‌تواند به جاي ديگري بينديشد يا تصميم بگيرد يا عملي انجام دهد. هركس مسئول عمل خويش است و كسي نمي‌تواند به جاي ديگري عمل كند، چه رسد كه بينديشد! در بخش «ايمان» يا «اعتقادات ديني» آنچه مسلم است اين كه ايمان و اعتقاد، تقليدي نيست. هركس بايد خود به باور خود برسد. متن دين يعني «قرآن» كه اساس دين اسلام است، در جنبه اعتقادي يك تعليم دهنده و در جنبه عملي يك راهنماست و لاغير. لذا خود مي‌گويد: «اي پيامبر به مردم بگو من تنها يك هشدار دهنده هستم» و در جاي ديگر مي‌گويد: «يعلمهم الكتاب و الحكمه: تا «كتاب» و «حكمت» را به آن‌ها بياموزد.» اين حد مشترك ميان تمامي مكاتب فكري ديگر (يعني غيرديني) نيز هست. في‌المثل افكار كانت در كتب وي تنها نقش راهنمايي دارد يا آموزشي و تعليمي است، و نمي‌توان كتب كانت را تحكمي ناميد. اگر كانت مي‌گويد انديشة صحيح همين است و لاغير، معني‌اش اين نيست كه بايد سخن را بپذيريد. كانت تنها از منظر خود حقيقت را مي‌خواسته بيان كند؛ صرفنظر از درستي يا نادرستي آن.از اين رو قرآن نيز خود را «امام» هم ناميده است، چون به همين جنبه نظر دارد: «و من قبله كتاب موسي، اماماً و رحمه» و پيامبر در جنبه صرف نبوت فقط خبر دهنده است، در جنبه رسالت فقط فرستاده است و در جنبة امامت تنها راهنماست براي آن‌چه حقيقت است؛ لذا ايمان در دين اسلام تقليدي هم نمي‌تواند باشد؛ چرا كه بي‌ارزش است. هركس بايد خود به حقيقت توحيد، نبوت و معاد برسد و آن را درك و باور كند. پيشوايي و پيروي در همين حد است كه در همه جاي دنيا نيز جاري و ساري است؛ لذا اين حكم نويسنده در مورد اين‌كه فرهنگ ما در پيشوايي و پيروي، پيكر گرفته است مختص تمامي فرهنگ‌هاست، نه فقط فرهنگ اسلامي. اگر به مكاتب فكري تمامي فرهنگ‌ها بنگريم نقش تعليمي دارند، حتي اگر سيطره هم پيدا كرده باشند، مثل افكار كانت و اگر به نظام اجتماعي و حكومت برآمده از اين فرهنگ‌ها نيز نظر داشته باشيم، حكومت‌ها نماينده مردم در انجام امورند، چون همة مردم با هم نمي‌توانند تصميم بگيرند و همه با هم اجرا كنند، لذا فرد يا افرادي را براي «عمل» به نمايندگي از جامعه بر مي‌گزينند، اما اين‌كه در واقع چه اتفاقي افتاده است امري جداست. اگر فردي فكر مي‌كند كه ديگري بايد به جاي وي بينديشد، اين ارتباطي با آموزش‌هاي يك دين يا يك مكتب بشري ندارد، يا اگر فردي خود را در يك حكومت با زور تحميل مي‌كند ارتباطي با اصل دين يا اصل انديشه بشري ندارد، هرچند ممكن است در اين بعد اين رفتار زاييده فرهنگ نيز باشد كه البته فرهنگ يك جامعه- همان‌طور كه قبلاً هم گفته شد- تنها ديني نيست، بلكه عرفي نيز هست و اين در ارتباط با عرف معني مي‌دهد. نويسنده خود متوجه غرضمندي اشكالش هست و مي‌داند كه اين ويژگي تنها در دين نيست؛ لذا بلافاصله مي‌گويد: «لزومي ندارد پندار مستولي و پيروي از آن خود را دين و ديني بنامد. بي‌شك پيروي به نحوي لازمه آموختن و پرورش يافتن نيز هست. اما فقط بدان‌گونه كه موجب استقلال فرد شود و او را به خود متكي سازد.» (ص306)ببينيد! نويسنده براي اين‌كه باز بخش منفي تصوري را كه خود قبلاً به دست داده است از دين باز نگيرد در يك مقايسه مي‌خواهد بگويد در فرهنگ‌هاي ديگر هم آموختن و پرورش يافتن هست، اما فقط براي استقلال يافتن فرد! اين جمله چه معني دارد؟ يعني كه آموختن داريم تا آموختن، پرورش داريم تا پرورش؟! همه ايدئولوژي‌ها و همه اعتقادات، از طريق آموزش خود را مي‌نمايانند و عرضه مي‌كنند و همة آن‌ها راه درست توسعه خود را در آموزشي مي‌دانند كه «فرد» را در يك «استقلال» به خود «وابسته» سازند! يعني چه ايدئولوژي‌هاي حاكم بر غرب (كه محبوب نويسنده است) و چه «ايمان ديني»، همه به معتقداني مي‌نازند كه مستقلاً به باور مشترك با خود آن‌ها رسيده‌اند. اگر غير از اين باشد بايد بگوييم جامعه غربي كلاً از انديشه تهي است كه اين هم غيرممكن است. پس چرا نويسنده با لفاظي مي‌خواهد به دين در آموزش و پرورش خود جنبة منفي بدهد، اما به غرب در همين امر جنبة مثبت؟! آيا جز «غرض‌ورزي» عامل ديگري وجود دارد؟ در پرورش هم همين است. همة فرهنگ‌ها، افراد خود را طبق همان بنيان‌هاي مشترك و ارزش‌هاي توسعه يافته در جامعه پرورش مي‌دهند! اما نويسنده بدون هيچ توجيهي اين تفاوت من‌درآوردي را مي‌خواهد به خواننده خود قالب كند كه: «استقلال طلبيهايي كه در خودمان و فرهنگ‌مان سراغ مي‌كنيم و سماجتهايي كه گاه در تصديق و تأييد آنها بخرج مي‌دهيم در واقع تبعيتي جديد از چيز يا كس ديگر بوده و هست كه مي‌بايست جاي رهنمود يا رهنمون پيشين را بگيرد.» چرا؟ دليل نمي‌خواهد! چون نويسنده چنين مي‌گويد! البته اين شايد به معني رهبري و پيشوايي باشد، اما چرا پيرو نمي‌يابد؟! چون تبعيت به معني منفي‌اي كه نويسنده گفته است، اما آن را مغرضانه به دين نسبت مي‌دهد، با ذات و فطرت بشر سازگاري ندارد و اصولاً‌ نمي‌تواند وجود داشته باشد. نويسنده مي‌خواهد بي‌استدلال و انديشه‌، فقط در يك تزوير و فضاسازي متقلبانه، امري را به دين نسبت دهد و از ديگري باز ستاند.اعتقادات يا انديشه‌ها در هر دين يا مكتب فكري بشري معرفي مي شوند و مخاطب مي‌يابند، و مخاطبان در يك مرتبه‌بندي قرار مي‌گيرند. معدود افرادي به آن اعتقاد يا انديشه به نحو انديشمندانه و خود باورانه‌اي مجهز و حاملان گسترش آن ميان جامعه مي‌شوند، سپس از طريق اين انديشمندان، اعتقاد يا انديشه به نظريه‌پردازان و صاحب نظران منتقل مي شود و در تمامي رشته‌هاي گوناگون علمي رسوخ مي‌يابد و به تمامي توده‌هاي مردم منتقل مي‌گردد. طبيعي است كه همه در يك سطح نيستند و همه در هيچ فرهنگي، انديشمند و انديشه‌ورز نيستند، بلكه تمامي فرهنگ‌هاي بشري در طول تاريخ- و تا قيام قيامت! - در يك مجموعه‌اي از پيشوايي و تعليم و تعلم و پرورش و پيروي نمود مي‌يابند.آيا نويسنده قبل از تولد به اين انديشه‌ها مجهز بوده است يا عملاً‌ آن‌ها را تعليم گرفته و در يك استقلال به پيروي تن داده است؟ قطعاً مورد دوم بوده است، يعني پيروي، آن هم از انديشمندان غربي. همه آحاد بشر ممكن است در جهت ارتقاي خود مستقلاً‌ دنباله‌رو افكار ديگران شوند يا اين‌كه مؤسس مكتب جديدي گردند، اما هيچ مؤسسي از صفر شروع نكرده است، چون اگر بشر مي‌خواست همواره از «صفر» شروع كند در همان عصر ماقبل تاريخ خود مي‌ماند!احكام متكبرانه و خودخواهانه نويسنده را بر محور خود باختگي بخوانيد: «آن آگاهي كه بتواند چنين پرسشي را حتا فقط فرداً هم برانگيزد، هنوز در ما به وجود نيامده و هر حادثه‌اي، هر قدر هم وخيم‌ و تكان‌دهنده، خود به خود تحقق آن را تضمين و ما را بيدار نخواهد كرد. دو هزار و پانسدسال تاريخ ما بهترين گواه آن است. هيچ قانون، تئوري و فرضيه‌اي نمي‌تواند در برابر چنين تجربه‌اي بايستد.»(ص307)اين يعني جزميت و نينديشگي! وقتي كسي مدعي است كه سخن وي را هيچ قانوني و هيچ تئوري و فرضيه‌اي نمي‌تواند پاسخگو باشد، چيزي جز تصلب وحشتناك ايدئولوژيك است؟چه تفاوتي مي‌كند اگر يك فرد «مؤمن»- به زعم نويسنده- بگويد هيچ قانوني و هيچ تئوري و فرضيه‌اي نمي‌تواند اعتقاد من را از من بگيرد، يا نويسنده‌اي كه مدعي پرسايي و انديشمندي است و اين حكم را صادر مي‌كند؟ احتمالاً آن بداست و اين خوب، همين!! ترس از انديشيدننويسنده از جزميت خود دست بر نمي‌دارد و چنين ادامه مي‌دهد: «اگر چشمانمان را خوب باز كنيم و با شكيب و جرأت در فرهنگمان بنگريم، در جريان آن هيچ فراز و نشيبي نخواهيم يافت كه خود را از نظر انديشه بطور اساسي از دوره‌هاي ديگر اين جريان متمايز ساخته باشد، به نحوي كه بتوان مايه‌اي از آگاهي در آن بازشناخت و از آن براي ساختن اين جامعه استفاده كرد. هر دوره‌اي از آن- كه زورمند باشد و به حساب آيد- در بهترين لحظاتش خلطي بوده از فكر يوناني در قالب‌هاي اسلامي، يا حداكثر شوريده حاليهايي از كش و واكش‌هاي عارفانة آدمي با خدايش. هر دو يك آرمان را به دو گونه جلوه‌گر ساخته‌اند: «عقلي» و شهودي.»(ص308)اگر نويسنده نمي‌خواهد چيزي را ببيند يا نتواند ببيند- بنابر آن چه در اصل «يعمي ويصم» باز نموديم- دليلي نمي‌شود كه وجود نداشته باشد. به لحاظ انديشه، انديشمندان و عالماني در رشته‌هاي گوناگون فكري و علمي - علوم طبيعي، پزشكي، عرفان، كلام، فلسفه، اشراق و ساير رشته‌ها- به تناسب زمان، در طول تاريخ فرهنگ اسلامي، با تفاوت‌هاي عمده خود، نمايان شده‌اند و در حوزة تفكر، مكاتب فكري ما به ويژه «مكتب عرفان نظري» بنياني‌ترين بنيان‌ها را نهاده است كه تاكنون هيچ مكتبي در اين سطح خود را عرضه نداشته است و نمونه‌هاي آن را فراوان مي‌توان بيان داشت. اگر منظور نويسنده رگه‌هاي اصلي و مايه‌هاي حياتي تفكر در طول تاريخ فرهنگ اسلامي است كه قطعاً پابرجاست، چون اگر پابرجا نبود ديگر نمي‌توانست « فرهنگ اسلامي» نام بگيرد و اگر پايدار نبود كه نويسنده نمي‌توانست با آن به مقابله برخيزد. چنان‌چه در فرهنگ جديد 5 قرني غرب نيز عناصر اصلي تفكر دكارتي و كانتي كه از رنسانس نشأت گرفته‌اند و در نئوكانتي‌ها و پوزيتويست‌هاي كنوني، خود را باز نماينده و تداوم يافته‌اند، همچنان وجود دارد، و گرنه «فرهنگ غرب» نمي‌توانست لقب گيرد. اما دوران تزلزل اين عناصر در «پست مدرن»، و  طليعه دوران طرح دوباره پرسش‌هاي اساسي و مباني انديشه عرفاني و ديني بار ديگر در جهان معاصر آغاز شده است، شايد تلاش‌هاي امثال نويسنده نشانه‌هايي از اين طليعة دوباره نيز باشد! اما اين‌كه نويسنده مي‌گويد نمي‌توان مايه‌اي از آگاهي را در اين فرهنگ باز شناخت تا از آن براي ساختن جامعه استفاده كرد، طبيعي است، زيرا آن مايه‌هايي كه او به دنبالش است يافت نمي‌شود و اگر هم يافت شده با آن نمي‌توان جامعه ديني را به جامعه غربي تبديل كرد. طبيعي است كه با «عينك مجذوبيت در برابر غرب»، هيچ عنصر اساسي در اين فرهنگ يافت نشود! و اين فرهنگ باشكوه در بهترين لحظاتش خلطي از فكر يوناني معرفي گردد. اگر برخي مكاتب فلسفي يا كلامي مايه‌هايي از تفكر فلسفه ارسطويي يا افلاطوني را گرفته‌اند، اولاً اين امري است طبيعي، چرا كه بشر هيچ‌گاه نمي‌تواند از صفر شروع كند و بايد از همه عناصر تفكر در فرهنگ‌هاي جهان بهره ببرد. ثانياً‌ همان‌طور كه خود نويسنده نيز اعتراف كرده است گيرندگان اين عناصر فكري از فرهنگ يونان، چنان در آن تصرف كرده‌اند كه نمي‌توان آن را همان فكر ارسطويي يا يوناني دانست، بلكه بنيان‌گذاري جديدي است وگرنه نمي‌توانستيم في‌المثل آن‌چه را ابوعلي‌سينا يا فارابي گفته‌اند، فلسفه اسلامي بناميم، بلكه بايد حداكثر شعبه‌اي از فلسفه ارسطويي مي‌خوانديم. يا عرفان تنها شوريده حالي نيست، بلكه آن نوع تفكر اساسي بشري است كه به پرسش‌هاي بنيادي پاسخ مي‌دهد. نفهميدن و درنيافتن اين مكتب، نه ناشي از "ناقص الخلقه يا افليج بودن" آن(ص308)، بلكه ناشي از همين عيوبي است كه در گويندة آن مي‌توان يافت.نويسنده در دو حكم پشت سرهم مي‌گويد:" طريقت نام ديگري براي اين سلوك است به عنوان پادزهر در برابر شريعت." و در چند سطر بعد مي‌گويد:" طريقت جز شريعت وارونه با چهره‌اي مخمور نيست."!(ص309)وقتي قرار باشد به جاي انديشيدن يا حداقل پژوهش، محكمه‌اي تشكيل دهيم كه خود حاكم و قاضي آن باشيم و متهم هم پرونده‌اي كه خود در خيال خود ساخته‌ايم، نتيجه آن از پيش روشن است و موجب رضايت حاكم! او همچنان مي‌نويسد: «در مكانيسم خود كار چنين جعل و تزويري ست كه ما در حلاج‌ها و شمس‌ها «اته‌ايست»‌هاي ايراني- اسلامي كشف مي‌كنيم.» (ص309)بايد گفت درست است؛ ما در چنين جعل‌ها و تزويرهاست كه چنين احكامي صادر مي‌كنيم و آن‌ها هم كه در حلاج و شمس «اته‌ايسم» مي‌يابند ناشي از همين جعل‌ها و تزويرهاست.اته‌ايسمنويسنده از اين‌جا به بعد وارد بحث «اته‌ايسم» مي‌شود. خوانندگان احتمالاً مي‌دانند كه «اته‌ايسم» آن مكتبي است كه هرگونه دين و مذهبي را نفي مي‌كند و اصول و مباني آن‌ها را مردود مي شمارد و تنها «خدا» را به رسميت مي‌شناسد (كه البته اين خدا هم بيشتر جنبه اخلاقي دارد و ساخته و پرداخته ذهن بشري است، نه خداي حقيقي). افكار كانت را مي‌توان ريشه اته‌ايسم دانست. اما تشكيلات فراماسونري در سراسر اروپا، براي مبارزه با كليسا و دين اين اصل را مطرح كرد تا ضمن انهدام دين و نفي ايمان و اعتقادات دين و شريعت، بتواند پاسخ‌گوي آن مكتب‌هايي باشد كه با استدلال عقلي وجود خدا را اثبات نموده‌اند و در عين حال به لحاظ اخلاقي نيز جامعه دچار مشكل نشود، همچنين براي مصارف سياسي وجود چنين خدايي را نيز لازم داشتند! براين اساس «اته‌ايسم» بنيان‌گذاري شد. همان‌گونه كه نويسنده نيز اشاره كرد، روشنفكران ضددين و بعضاً غيرديني وطني، سعي داشته‌اند به تقليد از اروپاييان با تفسير‌هاي خود عرفان و مكاتب فكري اسلامي، به ويژه بزرگان عرفاني ما را «اته‌ايست» معرفي كنند، اما نويسنده حتي همين اته‌ايسم را هم تحمل نمي‌تواند بكند و مي‌گويد:«كوتا ما مثلاً پي ببريم اته‌ايسم- كه صرفاً و الزاماً هيچ دردي را به خودي خود دوا نمي‌كند- به عنوان گونه‌اي انديشيدن فلسفي تصادفاً در مسيحيت قرن نوزدهم پديدار نگشته».(ص310)اته‌ايسم در مسيحيت قرن نوزدهم هم پديدار نگشته است، بلكه توسط معارضين مسيحيت به عنوان يك مكتب در مقابل مسيحيت عرضه شده است كه ريشة آن را بيان كرديم. در جايي كه «كانت» خداوند را يك اصل اخلاقي دانست كه در واقع از اثبات او سرباز زد! اما ظهور «اته‌ايسم» در انقلاب فرانسه و تحولات ماقبل در انگلستان بود.نويسنده سپس ضمن اين كه در پاسخ به روشنفكران، اته‌ايسم را در تيول هيچ كس نمي‌داند، در پاسخ به سؤال خود ساخته كه: «مگر ما چه چيزمان از مسيحيان غربي كمتر است؟» مي‌گويد: «تقريباً همه چيزمان»! بايد گفت پس معلوم مي‌شود دين داريم تا دين! و لابد دينخويي داريم تا دينخويي، آن‌هم از نوع خوب و بدش يا اين‌كه همه‌اش بد است، اما يكي كمتر بد!و در برابر سؤال «مگر ما از يونان نياموخته‌ايم» مي‌گويد: «اگر جدي بگيريم، نه!» لابد يا بايد يوناني محض مي‌شديم يا لااقل عين حرف‌هاي آن‌ها را بازگو مي‌كرديم، نه اين‌كه در آن حرف‌ها تصرف و خرابشان كنيم!نويسنده در پاسخ به سؤال سوم خود كه: «مگر حالا نمي‌توانيم اته‌ايسم را از مغرب زمين  بياموزيم؟» مي‌گويد:  « اين را اگر شوخي هم بگيريم، نه. به سه دليل: يكي اينكه در مغرب‌زمين حتا اته‌ايسم هم ديگر زايد گشته، چون موضوعيت فكري و اجتماعي‌اش منتفي شده است. ديگر آنكه اته‌ايسم را نمي‌توان آموخت، فقط مي‌توان انديشيد. سوم و آخر آنكه ما انديشيدن نمي‌دانيم.»(ص310)اما چرا ما نمي‌توانيم حتي اته‌ايسم را بياموزيم؟ چون نويسنده مي‌گويد، ديگر زايد گشته! عجبا! اگر مكتب فكري است كه نبايد «زايد» گشته باشد! البته اين اعتراف غيرمستقيم نويسنده به اين است كه «اته‌ايسم» - امروز ديگر تاريخ مصرفش گذشته است، هم از اين جهت كه كليسايي باقي نمانده و آن‌چه هم مانده، سربازي است در خدمت امپرياليسم غرب، و هم از اين جهت كه اوضاع وخيم‌تر از آن است كه بتوان با «اته‌ايسم» جلويش را گرفت، نهضت ديني در شرق و بيداري ناشي از آن،‌همچنين تأثير آن در غرب براي احياي دين - كه هر از چند گاهي مطبوعات غربي هشدار آن را مي‌دهند- كار را به جايي رسانده كه ديگر «اته‌ايسم» كه پنبه آن زده شده و نخ‌نما گرديده نمي‌تواند كارساز باشد!اما اين‌كه «اته‌ايسم» را نمي‌توان آموخت ، تناقض ديگري در سخن نويسنده است؛‌ زيرا حجم «ايسم‌»هاي غربي كه نويسنده آموخته و نينديشيده، اندك نيست و نانوشته پيداست كه آموزش اين ايسم‌ها همه از غرب آمده است و نه انديشيدن آن‌ها؛ چرا كه نويسنده در يك قياس به نفس مي‌گويد: «ما انديشيدن نمي‌دانيم»!آموزش و پرورشقبلاً‌در مورد اين دو مقوله سخن گفته شد، اما باز نويسنده ضمن بحث از اين‌كه قبلاً هر واعظي بر سر منبر براي" فرويد "شاخ و شانه مي‌كشيد، اما روشنفكران نگفتند: «فضولي موقوف»!! (ص310) علت عدم اقدام(!) و واكنش جامعه را چنين مي‌خواند: «چون تمام دانش سطح بالاي جامعه ما درباره تئوري فرويد يا ديگر پديده‌ها و جريان‌هاي فكري اروپايي، همچون پوست شير بر تن ما، به حد نصاب الفبايي درست آن هم نمي‌رسيد و هنوز هم نمي‌رسد.» و تأسف وي از چنين وضعي منجر به صدور اين حكم مي‌شود: «گير درآموزش و پرورش فرهنگي ماست. وقتي روش آموزش و پرورش از بنياد نادرست باشد و به جاي پروردن زمينة فرهنگي جامعه به منظور تغيير تدريجي باطن آن، ظاهرش را به سرعت عوض كند، چه خاصيتي خواهد داشت كه آثار مهم غربي به زبان فارسي ترجمه شوند؟»(ص311)ما نمي‌دانيم آيا نويسنده ايام خوش حضورش در دوران آريامهري را كه بهائيان مصدر امور بودند مي‌گويد يا امروزه را؟ اگر منظور آموزش و پرورش آن دوره است كه بايد گفت اتفاقاً اين كار صورت گرفت و سعي هم داشتند باطن اين فرهنگ را عوض كنند، اما در يك تناقض گير كرده بودند. از يك سو، اگر مي‌خواستند مثل نويسنده تمامي دستاوردهاي فرهنگ گذشته را نفي كنند كه امكان پذير نبود، چون ديگر حكومت را نمي‌توانستند ملي جا بزنند و قالب كنند. اگر هم مي‌خواستند آن‌ را يكسره نفي كنند و محتوا و باطن غربي براي آموزش قرار دهند كه نه تنها قابل هضم براي جامعه نبود بلكه موجب مي‌شد پيامدهاي سياسي و فرهنگي آن دامن رژيم را بگيرد و نتيجة عكس دهد- البته شايد هم عده‌اي مثل‌امثال نويسنده به آن‌ها سفارش كرده باشند كه اين كار را نكنند چون اين باطن را آموختني نمي‌يافتند بلكه انديشيدني مي‌دانستند!!- از اين رو چنين توصيه‌هايي را به بنيان‌گذاران آموزش و پرورش آن دوران كرده‌اند و كار را خراب! چنان‌چه نويسنده در انتهاي همين قطعه مي‌گويد: «ترجمه آثار غربي هيچ خاصيتي ندارد»! اگر ترجمه اثري ندارد، پس چگونه باطن اين فرهنگ را عوض كنند؟ مگر عوض كردن فكر، مثل عوض كردن لباس است كه چيزي را بردارند و به جاي آن چيز ديگري بگذارند؟ اگر هم انديشيدني است، پس چرا همه، حتي روشنفكران ضددين هم از طرف نويسنده متهم به نينديشيدن اين ايسم‌ها و بنيان‌هاي فرهنگ غرب مي‌شوند؟ اگر هم آموختني است كه تنها راه، ترجمه بوده است! روشنفكران بيچاره نمي‌دانند از دست نويسنده چه خاكي بر سرشان كنند! تنها انتقاد و نق‌زدن مي‌شنوند و هيچ راه حل عملي از طرف وي نمي‌يابند!اگر هم نويسنده، آموزش و پرورش دوران پس از انقلاب را مي‌گويد كه خواستة بسيار عجيبي دارد، چون كاري را كه رژيم معتقد شاه به مباني فرهنگ غرب نتوانست انجام دهد، از نظام جمهوري اسلامي ايران توقع دارد انجام دهد! نظامي كه اصولاً همان باطن مورد غضب نويسنده را قبول دارد.اين «پروردن زمينه فرهنگي جامعه به منظور تغيير تدريجي باطن آن» چگونه ممكن است؟كاش نويسنده به جاي صدور دستورالعمل و تخطئه، قدري هم استدلال به كار مي‌برد يا راه‌حل‌هاي عملي نيز پيشنهاد مي‌داد تا حداقل روشنفكران ضد دين بتوانند تكليف خود را – كه وي سرمشق آن را داده است- انجام دهند.نويسنده، پيش از اين- همان‌طور كه ديديم- هرگونه تعليم و آموزش و پرورش را نفي و اعلام كرد كه در گذشته تاريخي براي توسعه فرهنگ ديني به جاي انديشيدن، به تعليم و تعلم و آموزش و پرورش رو مي‌آوردند و مباني فرهنگ دين را كه همان دين باشد از طريق تعليم به جامعه منتقل مي‌كردند و بر اين مبنا همگان را پرورش مي‌دادند و اين روش موجب ناپرسايي و نينديشيدگي جامعه شد! اما در اين جا- در يك تناقض‌گويي آشكار- خود براي گسترش و توسعه فرهنگ غرب از ظاهر به باطن، همين روش را توصيه مي‌كند!: «در بازار پر رونق ترجمة آثار غربي در دورة شاه بسياري هم نان مي‌خوردند و هم كسب شهرت مي‌كردند. سالهاست داريم ثمرات اين كوشش‌هاي «جانكاه» را به رأي‌العين مي‌بينيم. اما چرا چنين شده؟ براي اينكه فهميدن اينگونه آثار اساساً بدون وجود شرايط لازم اجتماعي و فرهنگي، از جمله وجود آموزگاران ورزيده و آشنا به فرهنگ خود و بيگانه غيرممكن خواهد بود، چنانكه بوده است. حتا كليله و دمنه و گلستان را هم نمي‌توان بدون معلم خوب آموخت».(ص311)پس به زعم نويسنده بايد براي فهميدن اين‌گونه آثار اساساً شرايط لازم اجتماعي و فرهنگي، فراهم شود! ببينيم اين «شرايط لازم» چيست؟ از زمان مشروطيت، هم آثار سياسي، اجتماعي، فرهنگي و فكري بنيادي غرب ترجمه گرديد و هم تحصيل كردگان در اروپا و ايران در تبليغ آن كوشيدند، اما موفق نشدند. هدف همة آن‌ها نيز تغيير همين «باطن» بود. انگليسي‌ها با شكست مشروطه در تغيير باطن و حتي ظاهر، تصميم گرفتند رژيمي را بر سر كار آورند تا «بولدوزر‌وار» همة نهادهاي سنتي را در هم كوبد، موانع را از سر راه بردارد و راه را براي اين تغييرات باز كند كه همين كار را به دست «رضاشاه» كردند. «ظاهر» ها با ضرب اسلحه عوض شد و براي تغيير «باطن»‌ها آموزش و پرورش جديد و دانشگاه‌هاي جديد بنيان‌ گذاشته شد. آموزگاران ورزيده تربيت شدند، عده‌اي را براي اين كار به خارج فرستادند تا پس از بازگشت به صورت همان «آموزگاران ورزيده و آشنا به فرهنگ خود و بيگانه» و «معلم خوب» كه توصيه نويسنده است، براي تغيير باطن به كار گرفته شوند. ديگر از حوزه‌هاي علميه و روحانيون با لباس‌هاي سنتي خبري نبود؛ كت و شلوار غربي جاي لباس‌هاي سنتي را گرفت، حجاب برداشته و كلاه فرنگي مد شد و صدها اقدام ديگر براي تغيير ظاهر و باطن توأمان انجام شد. خلاصه در دوران پهلوي‌ها هر كاري كه از دستشان ساخته بود انجام دادند و ديگر كاري بالاتر از آن از دست كسي برنمي‌آمد، اما حاصل همه تلاش‌ها هماني شد كه نويسنده تازه به آن رسيده است! ديگر راهي وجود نداشت مگر كشتار همه مردم- بلااستثنا- و آوردن يك عده غربي از اروپا به جاي ملت ايران! نظير آن‌چه در اسرائيل كردند! شايد اگر روزي كار به دست نويسنده بيفتد، اين مهم را به انجام رساند تا مطلوب و منظور وي تحقق يابد!حال ديگر چه كاري بيشتر از آن‌چه در گذشته (رژيم شاه) انجام شد، مي‌توان انجام داد؟ و البته نتيجه همه آن تلاش‌ها شد جمهوري اسلامي! كه به نظر ما، اين هنوز از نتايج «سحر» است. آيا مي‌دانيد علت شكست اين همه تلاش‌ها براي تغيير باطن چيست؟ چون فطرت را نمي‌توان تغيير داد و حتي اگر آن را منحرف كنند باز به جاي اصلي خود برمي‌گردد. چنان‌چه طليعة اين بازگشت حتي در غرب، به ويژه در همان آلمان (كشور محل اقامت نويسنده) مشاهده مي‌شود. نويسنده خيال مي‌كند كه دين هم مانند ساير ايسم‌ها و مكاتب‌ فكري بشري است كه بتوان آن را جابجا كرد يا با ساخت و پرداخت بدلي‌هايش تغييري در آن ايجاد نمود يا با مكتب‌هاي فكري بشري بتوان به جنگ آن رفت. البته مي‌توان با آن جنگيد و حتي به ظاهر موفق هم بود، اما مثل «حيات» كه سال‌ها پس از كاربرد بمب اتم بار ديگر، نشانه خود را  ظاهر مي‌سازد، دين هم همين كاركرد را دارد. آن‌چه نويسنده درك نكرده است فطري بودن دين است كه تلاش‌هاي تا بن دندان مسلح پشتيبانان غربي وي را به شكست مي‌كشاند.  حال نويسنده هر اندازه هم بگويد كه: «هزاران دانشجوي ايراني در اين نيم قرن براي درس خواندن به كشورهاي غربي يعني به مراكز دانش و انديشه و هنر رفته‌اند و بدون كمترين تأثير پذيري دروني و عميق بازگشته‌اند»، نتيجه‌اي براي او و امثال او نخواهد داشت و بايد از خود بپرسد، چرا هدف آن‌ها و او برآورده نشد؟ مگر آن‌ها را براي همين تغيير باطن به دل فرهنگ غربي و متن آن نفرستادند تا در يك استحاله فرهنگي باز گردند و مبلغان و معلمان ايسم‌هاي غربي شوند؟ اگر تأثير نپذيرفتند - كه البته بسياري از آن‌ها تأثير پذيرفتند- پس ديگر چه جاي شكايت؟! ديگر اين «باطن» را چگونه مي‌توان تغيير داد؟ ببينيد نويسنده چگونه گله‌ مي‌كند:«ما مردم نادان و از خود راضي گمان مي‌كرديم و مي‌كنيم دانشگاه‌هاي خارجي از نطفة تيزهوشي نبوغ ايراني تخم دوزرده براي ما مي‌گذارند. سهم عمدة برخي از اين اروپا و آمريكاديده‌هاي اخير در گشودن روزنه‌هايي به فرهنگ غربي اين بوده كه آثاري از آن را- از همه نوعش را در حدي كه دولت اجازه مي‌داد- به فارسي ترجمه كنند. زرنگها و شيادان، حتا گاه نيز خل و چل‌هاشان با كشف ارزشهاي مكتوم در عرفان و حكمت اسلامي، يا مفاتيح شيعيانة «جهان‌بيني و جامعه‌شناسي» سياسي آن، مردم را در جهل اين فرهنگ ديني بيشتر غوطه‌ور ساختند. زبده‌ها و مجانينشان در خاك ميهن ظهور فيلسوفانه كردند.»(ص312)كه البته شايد يكي از همين زبدگان، نويسنده بوده است! او سپس با اشاره به ترجمه همه آثار انديشمندان غربي در كشور كه حتي ممكن است آدم‌هاي كاركشته را دلگرم كند، مي‌گويد: «آنچه او هرگز در نخواهد يافت، يا بسيار دير، اين است كه چنين ملغمه‌اي با اين بنية فرهنگ بومي‌اش، كار او را سريعتر خواهد ساخت.»(ص313)ايراني چه كند كه بنيه فرهنگي‌اش قوي و نفوذناپذير است و حتي با ترجمه زبده‌ترين و تازه‌ترين انديشه‌هاي غربي، باز نه تنها عوض نخواهد شد كه عزمش را براي دور نشدن از فطرتش بيشتر جزم خواهد كرد؟ شايد راه‌حل نويسنده در اين است كه اول تمامي آثار فرهنگ بومي را بسوزانيم تا سپس- آن هم معلوم نيست چند سال يا چند قرن بعد!- راه براي ورود فرهنگ غرب باز شود. اما شايد ايشان فيلم «فارنهايت» را نديده‌ كه از اين طريق هم كاري ساخته نيست و اگر هم بوده، به قول خودشان ديگر دير شده است!«دوستدار» ادامه مي‌دهد:اما آنچه بيشتر و عميقتر موجب اين گزند مي‌گردد و فكر اصلي را در برگردانش گاه به سرحد ياوة محض كژ و ناهنجار مي‌سازد، ديد و بينش فرهنگي هر قوم است كه بر گفتن و شنيدن، يا نوشتن و خواندن او حاكم است و گونة درك و فهم او را متعين مي‌كند. از همين‌جا و به همين سبب ما نيز هر انديشة بيگانه با فرهنگمان را بد و نادرست مي‌فهميم بمحض آنكه درك و فهم فرهنگي ما نتواند خود را از چنگ ماهيت بومي‌اش برهاند، بي‌تفاوت است كه زبان سخن زبان ترجمه باشد يا زبان اصلي. (ص313)شايد بتوان اين گفته را بدين‌گونه تعريف كرد كه قالب‌هاي ذهني يك فرد يا يك اجتماع، همه رويدادها يا همة محصول انديشه ديگران را در خود جاي مي‌دهد و آن را با همان قالب‌ها و در شكل همان‌ها  مي‌پذيرد؛ اين سخن درستي است. اما اين قالب‌ها چون ذهني‌اند قابل تغيير‌ند و مي‌توان با تغيير آن‌ها و جايگزين كردن قالب‌هاي ديگر، نحوه درك و فهم از رويدادها و حاصل مطالعات را نيز تغيير داد و برخلاف نظر نويسنده، در بسياري از افراد و حتي بخش‌هايي از جامعه و در گروه‌هايي از آن، قالب‌هاي ‌گذشته (يعني بومي و حتي ديني) را شكستند و جاي آن را قالب‌هاي فرهنگي غرب گذاشتند، اما تعويض قالب‌ها به صرف اين‌كه قالب‌اند تغييري از اين لحاظ ايجاد نمي‌كند. قالب‌ها قطعاً نحوه درك و فهم ما را عوض مي‌كنند؛ با قالب‌ بومي امور را به گونه‌اي ديگر مي‌فهميم و تجزيه و تحليل مي‌كنيم و با قالب فرنگي، حتي ممكن است درست در نقطه مقابل آن بفهميم، چنان‌چه با قالب ماركسيستي اين‌گونه شد. اما چرا اولاً برخورد با عوامل «قالب شكن» در بسياري از تحصيل‌كردگان و دانش آموختگان ما تأثيري نگذاشته است و تنها منحصر به تعدادي معدود و محدود در هر دوره‌اي شده است؟ گرچه در سطح جامعه – همان‌طور كه گفته شد - بر گروه‌هايي از اجتماع اين تأثير را داشته و آن‌ها به گونه‌اي ديگر شده‌اند، ولي اين دسته، تأثير گذاري فكري نداشته‌اند و تنها تأثير رفتاري از خود به جا گذاشته‌اند. حال اين سؤال مطرح است كه چرا تأثيرات، فراگير نشده و در توده مردم رسوخ نيافته است؟علت، يكي نيست. بسياري عوامل تاريخي، سياسي، فرهنگي و اجتماعي در اين عدم تغيير نقش داشته‌اند كه مجال ذكر آن‌ها در اين‌جا نيست. روش غربيان چه در آموزش و چه پرورش، در برخورد با بوميان، نتايج وخيم سلطه‌جويي امپرياليست‌هاي غربي كه جلوي هرگونه رشد و پيشرفت جوامع شرقي را براي اين‌كه به قدرتي معارض در برابر آن‌ها تبديل نشوند، گرفته بودند و هنوز هم مي‌گيرند، و نتايج سلطه آن‌ها كه چه مستقيم و چه غيرمستقيم به وخامت اوضاع اجتماعي به ويژه در مقايسه با الگوي غربي انجاميد و پيامدهاي وخيم فرهنگي و اجتماعي سيستم‌هاي سياسي، فرهنگي و اقتصادي غرب بر خود جامعة غربي، از علل اصلي و اساسي عدم تغييرات مورد نظر و مطلوب نويسنده بوده‌اند كه البته قابل بررسي‌اند. انديشه‌هاي معارض فرهنگ غربي كه از دل همان فرهنگ متولد شدند - نظير كمونيسم و سوسياليسم، وقوع جنگ جهاني و به آتش كشيدن جهان توسط فاشيسم- موجبات سرخوردگي انديشه‌هاي بومي را فراهم آوردند. به همين جهت دانشجوياني كه گروه گروه براي تحصيل به خارج مي‌رفتند برخلاف نظر نويسنده يا تغيير يافتند يا جذب معارضين فرهنگ سرمايه‌داري غرب شدند، و عده‌اي از آن‌ها نيز با توجه به همه عوامل ذكر شده و نشده، در حفظ فرهنگ بومي مصرتر گرديدند! عده‌اي نيز كه معدود بودند، به روشنفكران ضد دين يا غيرديني مبلغ فرهنگي غرب تبديل شدند، اما در داخل باز بنا به همان عوامل ذكر شده و عوامل داخلي، نتوانستند در تغيير فرهنگ بومي موفق شوند؛ البته ريشه بنيادي عدم تأثيرگذاري عوامل ذكر شده، همان فطرت انساني بود كه در «دين» جلوه يافته است! امري كه نويسنده به علت «كفرخويي» و مجذوب فرهنگ غرب شدن و شكستن قالب‌هاي گذشته و جايگزين قالب‌هاي نوين غربي، هرگز آن را درك نخواهد كرد، چنان‌چه شايد عده‌اي، جاذبه‌هاي فرهنگ و تمدن غربي را كه برمبناي غرايز نهاده شده، درك نكنند. حداقل در سطح دانشجويان يا متفكراني كه در معرض عميق‌ترين انديشه‌هاي غربي بودند، اين سؤال پيش مي‌آمد كه تغيير قالب‌ها، چه تفاوتي ايجاد مي‌كند؟ انسان در انسانيت خود تنها با يك تغيير قالب چه تحولي را ايجاد كرده است و مي‌كند؟ اگر قرار است في‌المثل قالب بومي در هم شكسته و قالب غربي به جاي آن گذاشته شود، نفس اين قالب‌ها تأثير چنداني در انسانيت او به جا نخواهد گذاشت، بلكه تنها او را از يك بحران به بحران ديگر و حتي وخيم‌تر از آن منتقل خواهد كرد؛ لذا در يك مقايسه ميان قالب بومي و قالب غربي قالب بومي را ترجيح دادند! باز امري كه نويسنده نكته اصلي آن را در نيافته است؛ لذا تفاوت بنيادي غرب و شرق را در پرسايي و انديشيدگي مي‌داند، در حالي كه تفاوت در اين دو نيست، تفاوت هم در مباني - يعني فطري و غريزي بودن- و هم در پيامدها و تأثيرات نوع پرسايي و انديشه است! و البته ديگر براي اين تغيير دير شده است. پيشنهاد نويسنده نيز براي سوزاندن يكباره تمامي محصولات فرهنگ بومي و جايگزيني آن با محصولات غربي، زماني مي‌توانست مؤثر باشد كه غرب در مرحله استعمار و تجاوز سرزميني و فرهنگي بود و امروز كه 5 قرن از ظهور فرهنگ جديد در غرب، و بيش از يك قرن از ظهور آن در شرق (ايران) مي‌گذرد دوران فرتوتي را طي مي‌كند؛ لذا چنين پيشنهادي نه تنها كارساز نيست كه فقط مي‌تواند موجب مضحكه گردد.حال نويسنده هرچه مي‌خواهد بگويد: «فرهنگ ما... براي انديشيدن ساخته نشده است» (ص315) او چون از موضع قالب‌هاي فرنگي ذهن خود و از منظر فرهنگ غرب به فرهنگ ما مي‌نگرد و از بنياد كج مي‌انديشد، نمي‌تواند راه به جايي ببرد و سخن او بي‌تأثير است. او چون مجذوب غرب و فرهنگش شده و در اين عشق سوخته و خود را باخته است، لذا بنيان‌هاي فكري بي‌سابقه و متفاوت در فرهنگ ما را نمي‌شناسد، اما بغرنج‌هاي فرهنگ غربي را مي شناسد و مي‌خواهد آن‌ها را به جاي بغرنج‌هاي فرهنگ ما بگيرد؛ لذا مي‌گويد:«از چند مورد گمشده در سواد تاريخ، چون ابوريحان بيروني و به گونه‌اي نيز ابن‌خلدون كه بگذريم،- كجا و چه هنگام ما اسلاميان كنجكاوي جدي براي امور داشته‌ايم؟ يك متفكر در و با اثرش نخست آنگاه مي‌تواند ما را به فهم خود برانگيزد كه بغرنجها را به ما نشان دهد، يا بغرنج‌جويي و بغرنج‌يابي به ما بياموزد و بدينگونه ضرورت فهميدن خود را براي ما ايجاب كند.»(ص315)او تنها بغرنج‌ها را بغرنج‌هاي جامعه غربي مي‌شناسد و مي‌خواهد همان‌ها را در جامعه ما بيابد و چون نمي‌يابد، عصباني مي‌شود و از سر عصبانيت مي‌گويد كه ما بغرنج‌ها را نمي‌شناسيم!اولاً تفكر بنيادي، در شناخت اين بغرنج‌ها - يعني بغرنج‌هاي فرهنگي يا اجتماعي- نيست. ثانياً بخش عمده بغرنج‌هاي كنوني جامعه ما محصول ورود فرهنگ غربي است. ثالثاً بغرنج‌هاي گذشته ما با بغرنج‌هاي كنوني تفاوت داشته است كه در سطح جامعه پيشين به اين بغرنج‌ها توجه و به آن‌ها پرداخته شده است. مثل اين مي‌ماند كه ما بگوييم در گذشته طبابت نداشته‌ايم و «طب» را نمي‌شناخته‌ايم. چرا، مي‌شناخته‌ايم و داشته‌ايم، منتها طب جديد را نداشتيم و نيافته بوديم و اين عيب و گناه نيست. تمامي جوامع جهاني اين مشكل را داشته‌اند. كسي نمي‌تواند انكار كند كه دستاوردهاي علمي دنياي جديد في‌المثل در همان طب، محصول تغيير طرز نگرش به «علم» و مسائل علمي است، اما اين نيز قابل انكار نيست كه اين علوم برمبناي دستاوردهاي علمي گذشته بشر بوده است. علوم فيزيك، شيمي، طب، مهندسي و صنعت، در جامعه گذشته وجود داشته و مورد تأييد حتي محبوبان نويسنده نيز هستند. اگر ما في‌المثل انديشمند اجتماعي (جامعه شناس) به مفهوم امروزي نداشته‌ايم، دليلي بر اين نمي‌شود كه در گذشته جامعه‌شناسي نداشته‌ايم. اگر نداشتيم، اين همه بنيان‌هاي استوار فرهنگي و اجتماعي را در نظام‌هاي گذشته ايراني و اسلامي، چه كساني پي ريخته‌اند؟ چگونه توانسته‌اند خود را اداره كنند و نسل‌هاي جديد را پرورش دهند و نظام‌هاي اجتماعي و فرهنگي خود را پي‌ريزي كنند؟اگر منظور از بغرنج‌ها، بغرنج‌هاي فكري است كه باز هم بايد گفت  ما اساسي‌تر و بنيادي‌تر و عميق‌تر از فلسفة غربي بدان پرداخته و پاسخ داده‌ايم و علت نگراني نويسنده از تداوم و پابرجايي فرهنگ بومي نيز در همين است! او مي‌گويد: «بغرنج فرهنگ ما چه بوده است؟ چه‌ها بوده‌اند؟ يا حتا كه بوده است؟ كه‌ها بوده‌اند؟ فرهنگي كه سرآغازش را زرتشت با نام اهورامزدا(=سرور دانا) نشاندار ساخته- از اين آغاز زرتشتين ما در آگاهي فرهنگي‌مان فقط نبرد سپنتامينو و اهريمن، انديشة نيك، گفتار نيك و كردار نيك را مي‌شناسيم، اما حتا اين را نمي‌دانيم كه با چنين آغازي ما نه تنها پروردگار يگانه بلكه داناترينش را خود اختراع كرده و داشته‌ايم- و پس از زادن و پروراندن پيامبري چون ماني، و خصوصاً انقلابي ديني و اجتماعي‌‌اي چون مزدك، كارش در سراشيب سقوط به جايي مي‌رسد كه رسولي از تنها قوم بي‌فرهنگ سامي مي‌آيد و با داغ لااله الاالله سرنوشتش را مهر و موم مي‌كند، چگونه مي‌توانسته بغرنج داشته باشد و اساساً بغرنج بفهمد؟»(ص317)اگر بغرنج نداشته كه نداشته! ديگر چرا براي بغرنج نداشتنش نگران باشيم! اگر هم اساساً بغرنج نمي‌فهميده كه همان بهتر كه منهدم شده است! ديگر اين همه دعوا و ادعا براي چيست؟ اما اگر «داغ» فرهنگ اسلامي بر سرنوشتش خورده واين فرهنگ جايگزين آن فرهنگ شده است واين هم بغرنج نمي‌شناسد، ديگر چرا نگرانيد؟ بگذاريد در مسلخ تاريخ، ذبح و مثل آن يکي منهدم شود و اين بار داغ ليبراليسم، «سرنوشتش را مهر و موم» كند! اگر هم نمي‌تواند - يا نتوانسته- پس بغرنج نداشته است، ولي به نظر ما هم بغرنج مي‌شناخته و مي فهميده و هم بنياني ريخته است كه با «پف»‌هاي امثال نويسنده فرو نمي‌ريزد! حال هرچه مي‌خواهد بگويد:«كساني چون فارابي و ابن‌سينا، يعني نوابع فكري ما، به بهترين وجه ثابت مي‌كنند كه ما نه بغرنج و پرسش مي‌شناخته‌ايم و نه به انديشيدن فلسفي راه يافته‌ايم...» (ص317)اگر چنين است، چرا اين فرهنگ فرو نمي‌ريزد؟ و چرا اين فرهنگ و فلسفه و محصولاتش متلاشي نمي‌شود؟ قطعاً امري است كه از فهم و درك ما بيرون است و عوامل آن را بايد در «ماوراء طبيعت» جست! نويسنده در انتهاي بحث خود از «كانت در ميان ما» (كه در ادامه آموزش و پرورش آورده بود) طبق معمول پارازيت‌هايي هم دارد و مي‌گويد:«در بي‌همتايي خداي زرتشتي به سبب وجود اهريمن- او كه سرانجام به دست نيروهاي اهورامزدا نابود خواهد شد- ترديد كردن به همان اندازه درست يا نادرست است كه ترديد كردن يا نكردن در بي‌همتايي خداي هر سه دين سامي با وجود شيطان كه مانع نفاذ قدرت اوست. (پاورقي صفحه316)بالاخره درست است يا نادرست؟ بايد ترديد كرد يا نكرد؟ اين ديگر چه جور حكم است؟ نويسنده اگر نمي‌داند، چرا مي‌گويد و مي‌نويسد، اگر هم مي‌داند، اين همه ترديد و سرگرداني در يك تناقض آشكار ديگر براي چيست؟ بايد به ايشان گفت در ثنويت دين زرتشتي- اگر دين امروز را ملاك قرار بدهيم- شكي نيست. اهريمن مانع قدرت اهورامزدا است واين دو ،دو قدرت مجزا از هم هستند. حال اگر سرانجام اين ثنويت فرو مي‌ريزد يا اين‌كه در آغاز اين دين، چنين ثنويتي وجود نداشته بحث ديگري است. اما در دين اسلام يا مسيحيت يا يهوديت- هيچ‌كدام- شيطان مانع قدرت خداوند نيست. در اسلام، شيطان مظهري از اسماء الهي است و خود بنده‌اي از بندگان خدا. شيطان تنها نيروي منفي در برابر انسان است و لاغير! اگر نمي‌دانيد بدانيد و اگر مي‌دانيد تحريف نكنيد. در بينش عرفاني اسلامي، شيطان مظهري است همچون ساير مظاهر كه در تعارض با مظهر بالقوه تمامي اسماء حق، يعني انسان، قرار دارد، نه در برابر «خداي بي‌همتا».تعقل غربي و اسلامينويسنده با اين مقدمه كه فرهنگ غربي- چه يوناني، چه اروپايي، «بدون فلسفه و دانش به همان‌گونه غيرممكن مي‌بود كه ايران اسلامي بدون كلام‌الله مجيد و شعر و ادبش» مي‌گويد:«چگونه مي‌توان از فرهنگي چنين دين‌آشام و شعر و ادب‌خوار به دل فرهنگي راه يافت كه كارش پرسيدن، انديشيدن و شناختن است و هر مانعي را در راه اين روال سه‌گانه‌اش از ميان برمي‌دارد...» و سپس ادامه مي‌دهد: «وقتي به «فيلسوفان» ما امر مشتبه شده باشد كه مي‌شود در دل اسلام زيست و در عين حال از يونانيان آموخت، آن‌ها را فهميد و فلسفي انديشيد، يعني مي‌توان با دست و پاي بسته راه رفت يا شنا كرد...»(ص320)چرا نويسنده فكر مي‌كند كه نمي‌توان از يك فرهنگ به فرهنگ ديگري راه يافت؟ گويا نويسنده راه يافتن و فهميدن يك فرهنگ را مساوي با ايمان و التزام به آن مي‌گيرد. اگر اين‌گونه است حتي غرب هم نمي‌تواند فرهنگ ما را بشناسد و حتي نويسنده هم، و ازين رو حق سخن گفتن درباره چيزي را كه نمي‌شناسد و بدان راه نيافته است ندارد، چون آن را نفهميده و نشناخته است! اما اگر منظور وي اين است كه نمي‌توان در دل فرهنگ اسلام زيست و فلسفي انديشيد، بايد گفت پس اين همه فيلسوف در متن فرهنگ ايران چگونه به وجود آمده‌اند؟ حال اگر نويسنده، آن ها را فيلسوف نمی داند دليل نمی‌شود که آن ها فيلسوف نباشند. تاکنون چنين ادعايی از طرف هيچ‌کس صورت نگرفته است. البته ما ثابت كرديم كه تعقل در مفهوم فلسفي آن، عميق‌تر از تعقل در مفهوم ارسطويي بوده است. نمونه‌هاي برجسته آن بوعلي سينا و فارابي و حتي در بعد كلامي ناصر خسرو هستند. حال نويسنده، نمي‌خواهد يا نتوانسته اين را درك كند، مشكل از خود ايشان است. چون قضاوت بدون برهان كرده است و مي‌پندارد ما «نينديشيده‌ايم» و مي‌پندارد «نينديشيدن يكي از حرفه‌هاي كليدي ما لااقل در اين هزار سال گذشته است» چون چنين طرز فكري دارد، طبيعي است كه انديشه‌ورزي تعقلي و انديشة فلسفي را در فرهنگ اسلامي نمي‌تواند درك كند؛ چرا كه از پيش راجع به آن موضع گرفته و اصلاً به سراغ آن نرفته است تا بخواهد بفهمد كه تعقل فلسفي و هر نوع تعقل ديگري، در تمامي فرهنگ‌ها وجود دارد. خود باختگي در برابر يك فرهنگ نمي‌تواند ملاكي براي نفي ديگر فرهنگ‌ها باشد. مشكل اصلي نويسنده درست برعكس آن‌چه مي‌گويد اين است كه نمي‌انديشد و تنها مجذوب است. كسي كه در يك «موضع‌گيري تبليغاتي» و نه از پايگاه انديشيدگي و انديشيدن مي‌گويد يونان و اروپا با فلسفه و دانش‌اند، اما ايران اسلامي، فقط قرآن را دارد و شعر، فرياد مي‌زند كه مجذوب است و نه پرسنده و نه انديشنده!يونان و اروپا فلسفه دارند و دانش. ماهيت فلسفه و دانش آن‌ها چيست، بماند. فرهنگ اسلامي هم فلسفه، هم تفكر (غيرفلسفي) و هم دانش دارد و طبيعي است كه ماهيت تفكر و فلسفه‌اش متفاوت از يونان و اروپا باشد. در مورد بخش انتهايي حرف‌هاي نويسنده هم بايد گفت، فيلسوفان ما امر برايشان، مانند نويسنده مشتبه نشده بود كه «مي‌توان از يونان آموخت» اما به جای اين که بيشتر بياموزند ، يونان را انديشيدند و نواقص آن را برطرف كردند و خود مجهز به فلسفه جديدي براساس خميرمايه‌هاي يوناني آن شدند كه «فلسفه مشاء اسلامي» ناميده شد. ما البته فعلاً وارد محتواي اين فلسفه و كمبودهاي آن در مقابل تفكر بنيادي و حيرت‌انگيز عرفاني نمي‌خواهيم بشويم، تنها در مقام مقايسه با يونان مي‌گوييم كه از دل همين «فرهنگ دين آشام» بود كه به پرسيدن و انديشيدن و شناختن در تمامي ابعاد گوناگون آن رسيدند و چنان طرح بديعي در انداختند كه بخشي از پرسش‌هاي بنيادين آن، هنوز هم به دل فرهنگ غرب راه نيافته است. فرهنگي بر پايه يك غلط انديشي دكارتي - كه خود نويسنده با زبان سارتر پنبه‌اش را زده است! – كجا، و فرهنگي که بر پايه «هستي» شناسي عرفاني پي‌ريزي شده است، كجا؟ و البته اين سخن نويسنده در صورتي كه مخاطبش خود وي و روشنفكران ضد دين باشند، درست است كه: «... آنچه فرهنگ اروپايي به نيروي خودش، با معيارهاي خودش براي خودش مي‌انديشد ربطي به ما ندارد» (ص321)كاش نويسنده اين حكم خود را آويزة گوش خودش نيز مي‌كرد تا بداند كه انديشه‌هاي شبه كلامي كانت چرا «بار ديگري است بر پشت فكري ما». شبه تفكري كه براي دفاع از ايدئولوژي‌ و آرمان‌هاي از پيش دريافت شده غربي در سير تكامل بورژوازي آفريده شده، طبيعي است كه در فرهنگ ما قابل هضم نيست و اگر درست انديشيده شود، در مقابل حتي تفكر فلسفي ما رنگ مي‌بازد، چه رسد به تفكر عرفاني ما!نويسنده باز مي‌سرايد: «سخن از گيجي، از گمراهي و از فريبكاري دوگانة فرهنگي ماست: از يكسو در نهاد و پرورش‌مان به فرهنگ غربي بيگانه‌ايم، اما لاف شناسايي آن را مي‌زنيم. از سوي ديگر در وهلة اول در فرهنگ خودمان كوريم...».(ص321)گويي وي از سُويداي دل خود سخن مي‌گويد و زبان حال خود را بيان مي‌كند و خود را كه آئينه تمام نماي اين سخنان است مي‌كاود! به راستي بايد گفت كه او حتي فرهنگ غرب را نشناخته و تنها آموخته و مجذوب آن و در آن كور و كر شده است!  نويسنده در ادامه بحث تحت عنوان «چگونه حقيقت را در آرزو باز مي‌تابيم و باز مي‌يابيم.» مي‌گويد: «اينكه ما آثار غربي را حتا در متون اصلي بشناسيم يا ترجمة آنها را بخوانيم، آنگاه در منش، پندار و رفتار دروني خودمان همان راه پاي كوبيده و يكنواخت را دنبال كنيم، كه تحقيقاً از دو هزار و چند سد سال پيش براي خودمان گشوده‌ايم، فقط بي‌تميزي و سطحيت ذهني ما را نشان مي‌دهد.»(ص322)بايد به ايشان گفت براي پژوهش در يك متن يا موضوع، هر فردي بايد سعي كند دقيق‌تر و حتي المقدور در زبان اصلي، آن را بشناسد تا به نتايج درست برسد. شناخت صحيح يك موضوع ارتباطي با اعتقاد و التزام بدان ندارد، حتي اگر فردي يا جمعي بخواهند براي اعتقاد به يك موضوع يا مبارزه با آن هم اقدام كنند، لازم است هرچه بهتر آن را بشناسند؛ كاري كه نويسنده نتوانسته در مورد فرهنگ ما انجام دهد! اين روش بي‌تميزي وسطحيت ذهني پژوهندگان را نمي‌رساند، اما اگر منظور نويسنده معتقدين به فرهنگ غرب است، نكته درستي است؛ چرا كه تاكنون ما عنصري را كه به اين صفت متخلق باشد نيافته‌ايم. آن‌گاه وي در ادامه همين بحث مي‌نويسد:«تنها تحول واقعي در اين راه دراز تاريخي كه پشت سر گذاشته‌ايم سرنگوني‌مان از چاله زرتشتيت ساساني به چاه اسلامي بوده است. نام اين را گذاشته‌ايم پيشرفت، براي آنكه در دوره اسلامي به دانش دست يافته‌ايم و خروارها حكيم و متكلم، و اديب و شاعر انبار كرده‌ايم.»چگونه شد كه نويسنده ناگهان از حكم مقدماتي درباره شناخت آثار غربي، به حكم ديگري كه اصولاً ربطي به آن ندارد، مي‌پردازد و آن هم در آمدن از چاله زرتشيت و افتادن به چاه اسلامي! است؟ خوب الحمدالله كه نويسنده بالاخره پذيرفت ما در يك دوره تاريخي هزار و چند صد ساله توانسته‌ايم با شناخت درست از يك متن (اسلام) آن را بپذيريم و به دانش دست يابيم! حال بگذريم از اين كه نويسنده دانش را منحصر به حكمت (فلسفه)، كلام و ادبيات مي‌كند، و آن را دوباره در يك حالت دشمنانه، انبار كردن دانش مي‌نامد. پس از اين اعتراف توأم با عصبانيت و بغض، وي چنين نتيجه مي‌گيرد «.. گيريم كه مطلقاً‌ چنين باشد و فرهنگ ما فقط در دورة اسلام شكفته است. چه نتيجه‌اي از اين مي‌گيريم؟ اين كه ما هر چه اساسي داريم از حقانيت اسلام داريم.»(ص322)مگر ما غرب به اين دليل كه توانسته در اصول و مباني فرهنگي خود بشكفد و به دانش و نوعي از فلسفه دست يابد، مي‌توانيم حسادت كنيم و كينه بورزيم؟ اگر هم بغض و كينه نشان دهيم چه سودي عايد ما مي‌گردد، جز اين‌كه خود را بي پايه و مايه نشان دهيم؟ همه فرهنگ‌ها خواهي نخواهي در طول عمرشان، به دانش و نوعي از تفكر دست يافته‌اند و اين نمي‌تواند موجب حسادت و بغض شود. شناخت درست ماهيت يك فرهنگ و نوع شكوفايي حاصل از آن، مي‌تواند پايه‌اي براي بالندگي دانش در فرهنگ‌هاي ديگر شود، در عين حال كه شناخت درست يك فرهنگ به منزله تأييد يا تكذيب آن هم نيست. حال نويسنده وقتي از اين فرهنگ تنفر خود را بروز مي‌دهد حكايت از اين دارد كه به علت همين تنفر نتوانسته آن را چنان‌چه هست بشناسد. اذعان به اين‌كه يك فرهنگ به حكمت و دانش دست يافته است به بي‌غرضي پژوهنده آن باز مي‌گردد؛ لذا نگران شدن و بغض و كينه نشان دادن به يك فرهنگ تنها از عدم صلاحيت علمي فرد حكايت مي‌كند.نويسنده در حالي از سر خشم و غضب از اين «اگر» خود نتيجه مي‌گيرد كه متوجه نشده است در تمامي صفحات گذشته، عكس آن را اثبات كرده بود. يعني وقتي نتيجه مي‌گيرد «گيريم كه فرهنگ ما در دوره اسلام شكفته است، اين شكوفايي چه ربطي به اسلام و حقانيت آن دارد؟» توجه نكرده است كه تاكنون سعي داشت بگويد آن‌چه ما در فرهنگ اسلامي به دست آورده‌ايم، حاصل همين بنيادهاي آن است كه چيزي جز «اسلام» نبوده است! به عبارت ديگر، نويسنده مي‌خواست بگويد كه فرهنگ ما چون اسلامي بوده تمامي دستاوردهاي آن هم اسلامي است، پس بي‌ارزش است و بايد آن را دور ريخت!بايد به ايشان گفت، همه حكمت و دانش (در تمام ابعاد گوناگون و حتي متضاد آن) محصول بنيان‌هاي فرهنگي ما بوده است، ولي تمامي بنيان‌هاي فرهنگي ما شايد اسلامي نباشد و شايد هم باشد و اين شكوفايي در متن يك فرهنگ قطعاً با اسلام هم مرتبط است، اما اين‌كه حكايت از حقانيت آن دارد يا نه، بحث ديگري‌ است.شكوفايي در يك فرهنگ نمي‌تواند حكايت از حقانيت آن فرهنگ داشته باشد، چنان‌چه در فرهنگ غرب و ديگر فرهنگ‌ها چنان است، اما دستيابي به شكوفايي علمي به مفهوم علوم طبيعي، تنها محصول يك فرهنگ نيست بلكه مي‌توان در فرهنگ‌هاي ديگر هم آن را جست. نوع علوم و فلسفه در غرب يا دوره اسلامي مي‌تواند حكايت از نوع فرهنگ كند و اين موضوعي است كه بايد پيرامون آن پژوهش شود.اما نويسنده علي‌رغم اين‌كه مي‌گويد شكوفايي علمي ربطي به حقانيت اسلام ندارد و در ادامه نيز مي‌گويد: «به عقل هيچ مسيحي در خور اعتنا نمي‌رسد كه پديداريهاي هنري، علمي، اجتماعي و سياسي جامعه را، چون در مسيحيت روي داده‌اند، از بركت حقيقت دين مسيحي و دال بر حقانيت آن بداند...»، در يك تناقض‌گويي، تمامي دستاوردهاي علمي و فرهنگي غرب را دال بر حقانيت آن مي‌شمارد و در سراسر كتاب پيرامون آن داد سخن مي‌دهد.براين اساس همان‌طور كه ظهور نوعي از فلسفه و علم را در يك فرهنگ نمي‌توان دليلي بر حقانيت آن دانست، عكس آن هم صادق است، يعني ظهور نوعي از حكمت و علم را نمي‌توان دليلي بر عدم حقانيت يك فرهنگ به حساب آورد! بايد تأثيرات هر فرهنگ را در بروز و ظهور آن بررسي كرد و سپس حكم بر درستي يا نادرستي‌اش داد.حكم به اين‌كه: «قرنهاست ماية تشحيذ و تأسيس در اسلام مرده» (ص323) همان اندازه غلط است كه احكام قبلي نويسنده! چون نويسنده قبلاً هرگونه تشحيذ(!) و تأسيس را در دورة فرهنگ اسلامي مرتبط با خود اسلام نمي‌دانست. حال چگونه آن را وسيله‌اي مي‌كند تا بگويد قرن‌هاست كه مايه‌هاي ذكاوت و تأسيس در اسلام مرده است؟! مايه شكوفايي حكمت و دانش و تأسيس در اسلام نمرده است، بلكه اين «مايه»‌ها همچنان وجود دارند و در يكي- دو قرن اخير، ركود شكوفايي، تنها به علت رسوخ فرهنگ غربي و سردرگمي هويتي ناشي از اين رسوخ و سلطه نظامي و سياسي غرب بر كشورهاي اسلامي است. اگر اين سلطه برداشته شود و آثار رسوخ فرهنگي بيگانه زدوده گردد، بدون شك اين شكوفايي‌ها صورت خواهد گرفت.نويسنده باز حكم ديگري صادر مي‌نمايد:«دنياي ما اساساً با رياضيات و فيزيك كمترين ارتباط دروني و فكري ندارد!»(ص324)شايد ديگر اظهار نظر در مورد اين ادعاهاي بي‌برهان و واهيات كافي باشد! در مورد بخش‌هاي ديگر سخنان وي هم نقطه نظرات آمد، لذا به مبحث بعدي مي‌پردازيم.برابري در اسلام و غرببينش سياسي اسلام: نويسنده در بخش انتهايي كتاب خود به نقد كتاب «بينش سياسي اسلام» نوشته دكتر حميد عنايت - استاد دانشگاه و پژوهنده معاصر- مي‌پردازد كه فعلاً نمي‌خواهيم در اين نقد به نظر وي دربارة كتاب بپردازيم، چون پژوهش مستقلي را مي‌طلبد، اما صرفاً بخش‌هايي از نظرات «مهم» نويسنده را در نقد كتاب كه درباره اسلام گفته شده است مورد بررسي قرار مي‌دهيم.«آرامش دوستدار» در اين مبحث به مقايسه مساوات در اسلام و يونان توسط عنايت اعتراض مي‌كند و گفته‌هاي وي را مورد انتقاد - نه نقد- قرار مي‌دهد. عنايت در كتاب خود مي‌نويسد:«مساواتي كه اسلام مي‌شناسد، برخلاف آنچه در ميان يونانيان معروف بوده في‌المثل تابع هيچ شرطي نيست» و نويسنده با طعنه اضافه مي‌كند: «البته به جز تنها شرط بي‌اهميت و سهل‌الحصول «عضويت درامت»(ص343)عنايت اين سخن را بر اساس اظهارات «هانا آرنت» - پژوهندة غربي - كه گفته است «يونانيان نه انسان‌ها را ذاتاً، بلكه شهروندان را قانوناً برابر مي‌دانستند»، بيان كرده است. البته نظر درستي است. او مي‌گويد يونانيان «انسان»‌ها را برابر نمي دانسته اند تنها «شهروندان» را برابر مي‌دانسته‌اند، آن هم نه ذاتاً، بلکه بر اساس قانون. همان طور که مي دانيم در يونان شهروندان عبارت بودند از اقليت اشراف در برابر اکثريت بردگان و كارگران ومردم عادي وزنان.واكنش «دوستدار» در برابر سخن دكتر عنايت چنين است:«هم استناد عنايت به هانا آرنت مخدوش و مظنون است و هم مقايسه‌اش ميان برابري اسلامي و يوناني از بنياد پرت».(ص343)وي درباره علت اين گفته خود در دو بخش مورد نظر (هانا آرنت و مقايسه برابري اسلامي و يوناني) چنين توضيح مي‌دهد كه آرنت: «مفهوم برابري و آزادي يوناني را از مفهوم و دريافت آن در دورة نوين تاريخ اروپا و آمريكا متمايز مي‌سازد، تا نشان دهد آنچه ما امروزه از آزادي و برابري مراد مي‌كنيم از انقلاب آمريكا و فرانسة قرن هجدهم ريشه گرفته، در آن زاده و بارور شده، و اينكه چنين پديده‌اي هرگز در سراسر تاريخ بشر مانند نداشته است.»(ص344)و بعد توضيح مي‌دهد (در واقع وسط دعوا نرخ تعيين مي‌كند!) كه هانا آرنت منظورش مساوات ديني نبوده و گرنه به تورات استناد مي‌كرد كه در آن، "مقام آدمي اندكي كمتر از خداست".حال ببينيم نويسنده -كه در اين‌جا تنها به قاضي رفته و راضي برگشته - چگونه با مسرت و شعف از آن بهره‌برداري كرده است!اولاً بايد گفت دكتر عنايت در بحث خود، هرگز نخواسته نظر هانا آرنت را در مورد مساوات ديني بياورد، بلكه صرفاً آن را براي نشان دادن معني و مفهوم مساوات در «يونان» آورده است تا سپس نتيجه خود را بگيرد، لذا اين نظر نويسنده كه «عنايت» آن را اثبات سخن خود آورده، باطل است و دروغ.ثانياً چرا نويسنده از سخنان هانا آرنت - راست يا دروغ-  براي اثبات نظرات خود استفاده كرده است؟ لابد براي آن‌كه ثابت كند كه هم مفهوم برابري و آزادي در يونان با اروپاي امروزي متفاوت است (كه كشف چنداني نيست)، هم اين‌كه اين مفهوم جديد ريشه در فرهنگ يوناني داشته و هم ثابت كند كه «چنين پديده‌اي هرگز در سراسر تاريخ بشر مانند نداشته است»! البته راست هم مي‌گويد؛ چون چنين مفهومي از آزادي و برابري كه ما فقط نمونه‌هايي از آن را در صفحه مربوط به «آزادي و حريت» نشان داديم، هرگز در سراسر تاريخ سابقه نداشته است! نمونه برجسته اين آزادي و برابري در مفهوم اروپايي جديد آن، همان است كه نماينده پارلمان فرانسه گفت: «هركس دارايي ندارد حقيقتاً جزء افراد ملت محسوب نمي‌شود» و براساس همين آزادي و برابري و برادري كه در طول تاريخ هم سابقه نداشت! زنان، كارگران، دهقانان و افراد كم‌درآمد از حق شركت در انتخابات محروم گرديدند!نتيجه‌گيري نويسنده از كاربرد سخن‌ هانا آرنت در نظرات «عنايت» هم جالب است: «عنايت خواسته به پشت‌گرمي او دشمن را با حربه خودش به اصطلاح از درون بزند»! (ص345) يعني نتيجه‌گيري براساس يك اشتباه از جانب نويسنده يا «تزوير» براي اثبات اين نتيجه! در حالي كه ما ثابت كرديم عنايت هرگز به سخنان آرنت براي اثبات تساوي در اسلام استناد نكرده است تا بخواهد "دشمن را از درون با حربه خودش"بزند! بلكه صرفاً مي‌خواسته تفاوت و منشأ آن را نشان دهد. ادامه سخن نويسنده جالب‌تر است: «چنين شيوه‌اي كه خصوصاً در اين دو سه دهة اخير بر اثر سرايت اخبار مقاومتهاي دروني و انتقادي در جامعة اروپايي به فرهنگ چشم‌چران ما طبيعت ثانوي‌مان شده، لودهندة روحيه فردي، جمعي يا قومي ماست كه نبرد يك زورمند با زورمند ديگري را، كه دشمن واقعي يا خيالي ما باشد، متناسب با مزاج فرصت‌طلب و جانمي‌گوي خود به پاي زور خويش مي‌گذاريم.(ص345)حال چرا نويسندة پرسشگر و انديشمند از درز اخبار مربوط به «مقاومت‌ها‌ي» دروني جامعه غربي به شدت ناراحت است؟ مگر اين مقاومت‌ها به تازگي برملا شده است؟ اصولاً جامعه غربي در بخش اكثريت توده‌‌ها و حتي درصدي از تحصيل‌كردگان، بنيادهاي فرهنگ جديد را نپذيرفته و در مسيحيت خود يا اديان يا افکار متفاوت باقي مانده است. ثانياً مقاومت‌هاي دروني اين جامعه در صورت‌هاي مختلف آن، تنها جنبه انتقادي ندارد، بلكه بيشتر به صورت يك مقاومت و حتي معارضه و دشمني درآمده است تا صرفاً‌انتقاد. از طرف ديگر چرا نويسنده اين مقاومت‌ها را نبرد يك زورمند با زورمند ديگر معرفي مي‌كند كه به ما ربطي ندارد؟! چرا به ما ربطي ندارد؟ چرا استفاده و نقل از يك نويسنده غربي كه تنها نتيجه پژوهش يا ديدگاه خود را بيان كرده است، «فرصت طلبي» است؟ تازه «آرنت» اصولاً نه مقاومتي در برابر فرهنگ غرب دارد و نه منتقد آن بوده است بلكه تنها يك تفاوت را خواسته نشان دهد، اما چرا اين استناد اين قدر نويسنده را برآشفته كرده است؟ چون وي زمينه تمامي استدلال‌هاي خود را در اين بخش از دست مي‌داده است؛ لذا مي‌خواهد با زدن پنبه استفاده از قول غربيان و هم تفسير كج و معوج از سخنان هانا آرنت - به خيال خود- راه را براي شبه استدلال‌هايش و دفاع از فرهنگ غرب باز نگه دارد.حال ببينيم استدلال نويسنده در مورد برابري و مساوات اسلامي و مفهوم برابري و مساوات در غرب چيست؟ او نخست از چند نمونه – البته با برداشت‌هاي خود- آغاز مي‌كند تا زمينه‌اي مساعد براي بحث سراسر سفسطه‌آميزش از مقايسه برابري اسلامي و يوناني بسازد. ما نخست به اظهارات نويسنده در اين مقايسه مي‌پردازيم، سپس مصاديق نابرابري را مورد بحث قرار مي‌دهيم. او مي‌گويد: «اينك افزون برآنچه در مورد پرتي مقايسه ميان برابري اسلامي و برابري در پندار يوناني گفته شد، به واقعيت بسيار مهمي توجه مي‌دهم كه بطلان تصور عنايت از انديشة‌ يوناني را در مورد نابرابري طبيعي آدمي ثابت مي‌كند و مآلاً اين دستاويز را نيز از او كه مي‌خواهد اسلام را مبتكر مساوات طبيعي قلمداد كند مي‌گيرد.»(ص347)حال ببينيم اين «واقعيت بسيار مهم» كه زير آب انديشه «مساوات طبيعي» در اسلام را مي‌زند و اين دستاويز كوچك را از مدافعان آن بازمي‌گيرد چيست و استدلال نويسنده چگونه است. خوب دقت كنيد: «درست است كه برابري آدمها در نگرش مستولي زمانه و رسمي و دولتشهري يوناني قانوني بوده و قانوناً متعين مي‌شده است. با همين توانايي فكري در بنيانگذاري نظام قانوني جامعه نيز يونانيان خود را از اقوام ديگر متمايز مي‌سازند.»(ص347)اكنون معلوم شد كه چرا آن‌قدر استفاده از سخن‌ هانا آرنت در مورد چيزي كه عنايت آن را مطرح نكرده بود، براي نويسنده مهم بوده است؛ نويسنده قصد دارد سخن آرنت را مبناي استدلال خود قرار دهد؛ لذا مي‌خواهد آن را با حقه‌بازي از چنگ عنايت درآورد و به جای او خود از استدلال آرنت بهره برداری کند! سؤال اين است: چه كسي گفته كه يونانيان اصولاً معتقد به برابري انسان‌ها بوده‌اند كه حال منشأ آن قانون بوده باشد يا چيز ديگر؟ پاسخ اين است كه: هيچ كس، به همين سادگي! تنها مستند سخن نويسنده، گفته هانا آرنت، آن‌هم با برداشت خودش است! اما ادعای ديگر نويسنده: "همين توانايي فکری در بنيان‌گذاری نظام قانوني جامعه نيز يونانيان را از اقوام ديگر متمايز می سازد" يکي ديگر از آن قضاوت های مضحکِ اوست. چون بر اساس همان شيفتگي تصور می‌کند که در هيچ جامعه ونظامي قانون وجود نداشته است! در حالي که همه جوامع وحتي جوامع بدوی نيز برای خود قوانين و مقرراتِي –چه نوشته، چه نانوشته- داشته اند واين وجه امتياز جامعه يونان نبوده است. در اين‌جا براي اين‌كه ماهيت قوانين حاکم بر يونان را که برای تسلط اشراف و برده داران وضع شده بود بشناسيم و ثابت كنيم نويسنده دروغ مي‌گويد و اصولاً در انديشه يوناني برابري انسان‌ها معني نداشته است، چه رسد به برابري طبيعي يا قانوني، فقط گوشه‌اي از اطلاعات مندرج در تاريخ را درباره يونان مي‌آوريم. شرح تفصيلي آن را در كتب تاريخي، خوانندگان دنبال كنند. البته ما نمي‌خواهيم راجع به وضعيت اجتماعي يونان قضاوتي كنيم – كه رسم زمانه بوده است- بلكه صرفاً در برابر ادعاهاي نويسنده كه از برابري در يونان سخن مي‌گويد، مي‌خواهيم به تاريخ استناد كنيم، اگر نويسنده آن را «فرصت‌طلبانه» ! محسوب نكند. به هرحال، چه عنايت، چه ما اگر فرصت‌طلبي هم كرده باشيم، سخني است مستند كه نمي‌توان با هو و جنجال آن را صرفاً ناديده گرفت يا رد کرد.اين نكته را هم گوشزد كنيم كه مفاهيم مشترك در فرهنگ‌هاي مختلف، معاني يكساني ندارند. في‌المثل واژه «مردم» در فرهنگ يوناني، اسلامي، اروپايي يا كمونيستي، معناي يكساني ندارد؛ لذا شناخت فرهنگ هرجامعه مي‌تواند مفهوم و معناي حقيقي واژه‌ها را روشن سازد.جامعة يونان مثل تمام جوامع بشري- به استثناي مواردي اندك- جامعه‌اي به شدت نابرابر بود، نابرابري انسان‌ها حتي توسط انديشمندان اين جامعه تئوريزه مي‌گرديد؛ البته در اين نظرات تفاوت وجود داشت، فلسفه‌هاي معارضِ وضع موجود در يونان نيز وجود داشتند (مثل كلبيون)، اما قابل اعتنا و مورد توجه نبودند و طبيعتاً سيطره‌اي نيز نداشتند و باز يونان نيز مثل اغلب جوامع بشري در طول تاريخ خود تحولاتي داشته و اين مفاهيم باشدت و ضعف همراه بوده است. آن‌چه مسلم است، تبليغاتي كه مدافعان غرب و متكلمان غربي و دنباله‌روهاي شرقي آن‌ها- نظير نويسنده- في‌المثل درباره «دموكراسي» در يونان مي‌كنند، چيزي جز سلطنت اشراف و برده داران نبوده است. «دمو» كه به معني «مردم» و «كراسي» كه به معني «سلطنت» است، در يونان مفهومي جز اين نداشته است. ويل دورانت، در كتاب تاريخ تمدن (صفحه 281) مي‌نويسد: «تنها مرداني كه از پدر و مادري آزاد و آتني به وجود آمده و به بيست و يك سالگي رسيده باشند حق رأي دارند، و فقط اين‌گونه كسان و خانواده آنان از حقوق مدني برخوردارند و يا امور نظامي و مالي كشور را به عهده دارند. در زمان پريكلس، براي اين چهل و سه هزار شارمند آتيكي، كه در ميان سيصد و پانزده هزار تن ساكنان آن سرزمين زندگي مي‌كنند و با دقت بسيار مراقب حدود و حقوق خويشند، رسماً قدرت سياسي يكسان موجود است» و: «يكصد و پانزده هزار تن بردگان آتيك، همه زنان، تقريباً تمامي كارگران، بيست و هشت هزار و پانصد تن بيگانگان مقيم آنجا، و بالاخره بسياري از بازرگانان و پيشه‌وران از حق رأي بي‌بهره‌اند.» مي‌دانيم كه تعداد بردگان را نزديك به 500 هزار تن نوشته‌اند. باز ويل دورانت مي‌نويسد: سرشماريي كه مترويوس فالروي در 317 در آتيك انجام داد به اين نتيجه رسيد: 21 هزار شارمند، 10 هزار اتباع خارجي و آزاد شدگان، و 400 هزار برده. تيمايوس در سال 300 تعداد بردگان كورنت را 460 هزار تن تخمين زده است، وارسط در سال 340 تعداد بردگان آيگينا را 470 هزار دانسته.» و «حتي فقيرترين شارمندان يك يا دو غلام دارد» و «استثمار انسان از انسان در آتن و تب به شدت اسپارت و روم نيست». در جاي ديگر مي‌نويسد: «زنان فقط در صورتي مي‌توانند خويشان و دوستان خود را ملاقات كنند كه كاملاً در حجاب و تحت مراقبت باشند... زنان بايد وقتي كه شوهرانشان مهمان دارند، از ظاهر شدن خودداري كنند.»و در مورد بردگان: «يكي از اصول حقوق يونان آن است كه بردگان بايد جسماً مجازات شوند و مردمان آزاد، مالاً. وي تركيب بردگان را اسيران جنگي، كودكان سر راهي، ولگردان و مجرمين مي‌داند و البته بايد بدهكاران را هم به اين عده اضافه كرد كه به بردگي گرفته مي‌شدند چنانكه رسم بيشتر جوامع بوده است. يونانيان اصولاً بيگانگان را برده محسوب مي‌كردند." وي اضافه مي‌كند كه در اواخر قرن هفتم كينة بينوايان عليه ثروتمندان اوضاع آتن را به سرحد انقلاب كشيد. «ارسطو» برده‌داري را تئوريزه مي‌كردو وضع بردگي و خدمتگزاري را هم سودمند و هم عادلانه مي‌دانست (كتاب سياست) افلاطون فقط مخالف به بردگي كشيدن يونانيان توسط ديگر يونانيان بود.(تاريخ تمدن- ص310)اين همه تنها نمونه‌هايي اندك از جامعه يونان بود، اما «دوستدار» اين نابرابري‌ها را نمي‌بيند و آن را براي آدم‌ها –در يک نظريه فاشيستی- بر اساس توانايي‌هاي فكري كه موجب تمايز يونانيان بر ديگران شده است، مي‌داند!! كدام برابري و كدام توانايي و كدام برتري؟! آن وقت مي‌نويسد: «قرآن سندي‌ست از جمله در گزارش، تجويز و تشريع نابرابريها و ناآزاديها: در مواردي كه رفتار با بردگان و كنيزان را مشخص مي‌سازد، آزاد ساختن آن‌ها را به مثابه دادن كفاره توصيه مي‌كند يا زناشويي با برده مومن را بر زناشويي با برده مشرك مؤكداً مرجح مي‌شمارد.»!(صص347-346)نمونه يوناني رفتار با بردگان را ديديم كه در ديگر جوامع نيز وضع كمابيش نظير آن يا شايد بهتر از آن بوده است، اما براي اولين بار در اسلام و برخلاف رسم زمانه، تمام انواع بردگي ملغي اعلام گرديد و تنها بردگي از طريق جنگ، آن‌هم جنگ ميان كافران و مشركان با مسلمانان، منع نشد، نه اين‌كه واجب باشد. يعني فقط مي‌توان اسراي جنگي را به جاي به زندان انداختن يا كشتن، به ميان شهروندان مسلمان آورد تا به تربيت آن‌ها اقدام گردد، حتي استفاده از خدمات آنان با پرداخت حقوق توأم بوده است و موازين حقوقي كه براي مسلمانان وضع شده بود در مورد آنان، در حد نيمي از حقوق، در مقابل نيمي از مجازات به رسميت شناخته شده بود. از طرف ديگر در موازين قرآني و فقهي - كه نويسنده نيز بدان اعتراف كرد- به آزاد ساختن آن‌ها توصيه شده بود و حتي درصورت زناشويي زنان برده با مرد مسلمان، زن برده به صورت نيمه برده درمي‌آمد و فرزندانش آزاد محسوب مي‌شدند، حتي يك برده مي‌توانست در مقابل كار، بردگي خود را بخرد و آزاد شود. تمامي اين حقوق براي «اسراي جنگي» بود. آن‌گاه نويسنده با ديده فروبستن بر آن‌چه در آن زمان تا آغاز قرن بيستم در جهان مي‌گذشته، تنها ايرادي كه توانسته پيدا كند آزاد ساختن بردگان (به عنوان كفاره) و ترجيح زناشويي با برده مسلمان در مقابل برده مشرك است!! كه اين آخري امتياز بوده است وگرنه مسلمان آزاد نمي‌توانست با مشرك ازدواج كند!حال از اروپاي قرن پانزده تا بيستم كه محبوب نويسنده است مي‌گذريم كه تنها طبق آمار رسمي نزديك به بيست ميليون آفريقايي توسط آن‌ها (انگليس، فرانسه و ديگر دول اروپايي در عصر استعمار) به بردگي كشيده شدند كه قطعاً ارقام بيش از اين بوده است (مراجعه كنيد به كتاب دو ريه تمدن بورژوايي غرب، نوشته دكتر هادي حائري) و بر اين، آمار ميليون‌ها آفريقايي را اضافه كنيد كه در اين برده‌گيري «فرهنگ غربي»! در تجاوز به آفريقا، توسط قدرت‌هاي غربي و حاملان فرهنگ نوين كشته و قتل‌عام شدند؛ زيرا در مقابل به بردگي گرفتن خود مقاومت مي‌كردند، و بر آن تعداد اسرايي را كه در طول مسير حمل با كشتي به اروپا و آمريكا، بر اثر گرسنگي و بيماري يا غرق كشتي‌ها مي‌مردند و همچنين آمار كساني را كه در مستعمرات اين دولت‌ها، به بيگاري كشيده مي‌شدند و شكنجه‌هاي وحشتناكي كه در كشورهاي متمدن غربي! نصيب اين بردگان مي‌شد كه در كتاب‌هاي رمان و فيلم‌هاي كنوني، نمونه‌هاي كوچكي از آن به تصوير كشيده شده است! اين است «برابري قانوني» در يونان و اين است «برابري طبيعي» در اروپاي جديد!حال به متن گفته‌هاي نويسنده باز مي‌گرديم تا مفهوم «برابري» را در اسلام و اروپا و يونان مورد بررسي قرار دهيم. او در ادامه‌هاي متن قبلي مي‌نويسد:«اما نادرست است كه گمان كنيم مفهوم برابري طبيعي براي انديشه‌ يوناني بيگانه يا اصلاً ناشناخته بوده...» (347) و در پاورقي اضافه مي‌كند: «ارسطو كه هوادار نظام پوليس و معتقد به تفاوت ذاتي يا طبيعي ميان آدمهاست و به اين سبب آن‌ها را در سرشتشان به مهتر و برده تقسيم مي‌كند و دلايلي طبعاً‌ براي ما كودكانه، در جهت اين تشخيص و تقسيم مي‌آورد...»اين‌كه برابري طبيعي براي يونانيان ناشناخته نبوده، شكي نيست، چنان‌چه براي هيچ جامعه‌اي و فرهنگي ناشناخته نبوده است. ارسطو هم وقتي از نابرابري دفاع مي‌كند، قطعاً برابري را مي‌شناخته كه اين استدلال را كرده است! يا در يونان چنان‌چه باز در جوامع ديگر مدافعاني نيز داشته است. بحث فقط بر سر شناختن نيست، بلكه بر سر سيطرة انديشة نابرابري و حتي مفهوم متفاوت «برابري» در انديشة امروزي با يوناني است كه نويسنده تعمداً آن را ناديده مي‌گيرد و حتي «آرنت» نيز. دفاع نويسنده از «سوفيست‌ها» (سوفسطايي‌ها) كه آن‌ها را پايه‌گذاران «سوبژكتيويته» در فلسفة يوناني محسوب مي‌كند- و ما بحث آن را در بخش فلسفه در اين نقد آورديم- براي چيست؟ سوفيست‌هايي كه جامعه يونان را به فساد كشانده بودند، نمي‌توانند مدافعان انديشه برابري باشند. «قطعه»ای كه نويسنده آن را نقل مي‌كند (ص348) معياري براي اثبات اين ادعا نيست. از اين قطعات در همه فرهنگ‌ها هست. بله «كلبي»ها و «رواقي»‌ها مدافعان نوعي برابري بوده‌اند چون با فرهنگ غربي(يونانی) تقابل داشتند نه اينكه آن‌ها را جزئي از فرهنگ كنوني غرب با ريشه يوناني آن بدانيم.نويسنده علي‌رغم آگاهي‌هاي خود از نابرابري وحشتناك در جامعه يوناني، نام آن را برابري مي‌گذارد تا ادعاهايش را به خورد خواننده ناآگاه بدهد و به دروغ‌گويي متوسل مي‌شود تا بتواند چهره معتبري از فرهنگ مسلط يونان به عنوان ريشه اروپاي كنوني، بسازد و هم او باز به دروغ متوسل مي‌شود تا رفتار با بردگان را در دورة اسلامي، كه اصولاً‌ربطي به اسلام هم نداشته است وسيله‌اي براي القاي نابرابري در اسلام قرار دهد! وي مي‌نويسد: « پرداختن مشروحتر به اين امر و تحليل علل تاريخي و سياسي آن در اينجا نه امکان مي‌داشت نه لزوم. همين گزارش کوتاه هم که براي نشان دادن نادرستي نظر عنايت از نصاب معمول فراتر مي‌رود و بعنوان گواه تاريخي به هر حال از موهبت «مساوات طبيعي اسلامي» نفي قدمت مي‌کند در واقع با اکراه نوشته شده است، موهبتي که هنگام سرکشي عبد در برابر ربش ارزش مقام «شامخ» انساني را در تعيين مجازاتهايي نمودار مي‌سازد که يکي از آن‌ها قطع دست و پاي «عبد» مجرم باشد!»(ص348)براستي «وقاحت» تا چه حد! در كدام حكم اسلامي قطع دست و پاي "عبد مجرم" پيش‌بيني شده است؟ اگر منظور حكم "محارب" است كه ربطي به «عبد» ندارد بلكه مجازات جانيان و تبهكاراني است كه به روي مردم اسلحه مي‌كشند و اصولاً ارتباطي با بردگان نداشته، بلكه شامل افراد آزاد مسلمان مي‌شده است. چگونه است كه برده‌داري حداكثري در يونان، برابري ناميده مي‌شود، ولي برده‌داري حداقلي در حكومت‌هاي دوره اسلامي، نابرابري؟! ما حتي تفاوت جايگاه «بنده» در فرهنگ يونان و فرهنگ كنوني اروپايي را با ذكر نمونه‌ها و آمارها از زبان خود آن‌ها نشان داديم تا خوانندگان به خوبي ماهيت دفاعيات نويسنده را بشناسند. تازه نويسنده مقايسه فرهنگ اسلامي، يوناني را «مقايسه اضطراري» مي‌داند كه موجب تخفيف فرهنگ يونان شده است!!(ص349)اما بازگرديم به مفهوم «برابري» در دو فرهنگ. «دوستدار» مي‌نويسد: «مساوات اسلامي كه در تاريخ امتش نامتحقق و نامستشعر مانده بوده...» معلوم نيست" مساوات نبوده اسلامي" چگونه نامتحقق و نامستشعر مانده است! نويسنده قبل از اين، يكي از نمونه‌هاي نابرابري را در خليفه بودن انسان براي خدا مي‌داند! چگونه؟ بخوانيد: «... وجود مفاد اين‌گونه آيه‌ها كه آشكارا دال بر نفس نابرابري حتا در ميان امت اسلامي نيز هست، عنايت گواه شأن و منزلت آدمي را- نمونة توراتي‌اش را پيش از اين به دست داديم- كه او برهاني قاطع در مساوات بيمانند اسلامي مي‌داند در آيه‌اي از قرآن منعكس و مستند مي‌بايد كه آدمي را در خطاب به فرشتگان «خليفه في‌الارض» يعني جانشين در زمين خوانده است» (ص346)سپس نويسنده اظهار مي‌دارد كه خليفه بودن انسان در زمين، در ديگر مواضع قرآني به معاني گوناگون آمده است و معلوم نيست كه استنباط «عنايت» از آية مستند او مجاز يا درست باشد، از جمله به آية 165 از سوره «انعام» اشاره مي‌كند كه ضمن ذكر خليفه بودن انسان در زمين «صراحتاً از نابرابري آدمها مي‌گويد... برخي را بر برخي ديگر به درجات برتر ساخت». حال به مفهوم «برابري» و برداشت نويسنده از آيات قرآن مي‌پردازيم تا اظهارات سخيف وی را بشناسيم.اصولاً «برابري» به چه معناست؟ آيا منظور اين است كه دو چيز  عيناً مانند هم هستند يا اين‌كه در برخي ويژگي‌ها و صفات مانند يكديگرند؟ اين برابري بستگي به نوع كاربرد و منظور ما دارد. ممكن است گاهي منظور از برابر بودن دو چيز شبيه هم بودن در همه ويژگي‌ها باشد. مثل اين‌كه مي‌گوييم اين دو چيز عيناً مانند هم‌اند. گاهي منظور از برابر بودن فقط اشاره به يك صفت يا چند صفت است. مثلاً دو شيء در اندازه يا حجم يا وزن يا رنگ و ديگر صفات برابرند. كلمة «مثل هم» همين معنا را دارد. پس «برابري» در لغت نمي‌تواند صرفاً به معني «عين هم بودن» باشد و اصولاً وقتي اين واژه را در مورد افراد انساني به كار مي‌بريم قطعاً نظر به ويژگي‌هاي مشتركي داريم؛ نه تمام ويژگي‌ها كه ممكن نيست. انسان‌ها حتي دو نفر هيچ‌گاه نمي‌توانند برابر باشند؛ به اين معنا كه در تمام صفات عين يكديگر باشند، خواه صفات جسماني، خواه روحي، پس منظور از برابري در مفهوم اجتماعي يا فرهنگي آن چيست؟ اين مفهوم باز مي‌گردد به مباني همان فرهنگ و ماهيت آن. از اين رو برابري طبيعي هم اگر مفهوم آن به «طبيعت» باز گردد بي‌معنا و و غيرواقعي است. همان‌طور كه زن و مرد به طور طبيعي مشابه يكديگر نيستند هيچ مردي و زني با مرد با زن ديگر نيز برابري طبيعي ندارد، مگر اين‌كه ويژگي‌هاي مشترك جسمي يا روحي مورد نظر باشد كه در اين صورت مي‌توان تمامي انسان‌ها را با يكديگر «برابر» دانست. مثلاً مي‌گوييم انسان داراي پنج يا شش «غريزه» است، يا انسان حيوان ناطق است، در اين ويژگي‌ مشترك مي‌توان انسان‌ها را برابر دانست. از اين رو در اغلب فرهنگ‌ها انسان‌ها از اين لحاظ برابرند. پس چرا برخي فرهنگ‌ها اصولاً برابري طبيعي را نپذيرفته‌اند؟ احتمالا منظور اين فرهنگ‌ها از برابري طبيعي، معنايي نيست كه ما از آن اراده كرده‌ايم، بلكه منظور همان برابري اجتماعي است؛ لذا برخي فرهنگ‌ها آن را منكر شده‌اند و چنان‌چه خواهيم ديد حتي آن فرهنگ‌هايي كه از اين برابري دم مي‌زنند، تحقق آن را عملاً غير ممكن مي‌دانند يا آن را تنها به صورت يك شعار فريبنده مطرح مي‌كنند يا منظور ديگري غير از آن‌چه ما از آن استنباط مي‌كنيم دارند. اصل «برابري طبيعي» اگر به معني همان ويژگي‌هاي مشترك انساني باشد، قرآن صراحتاً آن را مطرح كرده است آن‌جا كه مي‌فرمايد: «اي مردم! ما شما را از مردي و زني آفريده‌ايم و شما را ملت‌ها و قبيله‌ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد...»(سوره حجرات آيه 13) يا: «اي مردم از پروردگارتان پروا كنيد همانكه شما را از يك تن آفريد و همسرش را از او آفريد و از آن دو مردان و زنان بسيار پراكنده كرد.» (سوره نساء- آيه اول)و از اين قبيل آيات كه مخاطب آن «مردم» يعني تمام انسان‌هاي روي كرة خاكي، هستند، بدون استثناء. پس، از اين لحاظ قرآن برابري طبيعي انسان‌ها را مطرح كرده است و همان‌طور كه گفتيم، اگر هم در فرهنگي اين برابري طبيعي را منكر شده‌اند، به احتمال قوي منظور آن‌ها برابري اجتماعي بوده است، منتها به اين معني كه آن‌ها به لحاظ نژاد يا امتيازات اجتماعي، انسان‌ها را درجه‌بندي مي‌كرده‌اند، پس اگر منظور از برابري طبيعي، همان برابري اجتماعي است، بحث ديگري است. بحث «برابري» در فرهنگ غرب مطرح گرديد و سپس در سراسر جهان به ويژه پس از انقلاب فرانسه، تحت شعار «برادري، برابري، آزادي» پراكنده شد. علت مطرح شدن اين شعار چه بود؟ همان دلايلي كه ما در مبحث آزادي مطرح كرديم، در اينجا نيز صادق است. يعني بورژوازي چون مي‌خواست به لحاظ حقوقي و مشاركت در حكومت، خود را با طبقة اشراف و نجبا و روحانيون برابر كند، شعار برابري را سر داد. «ويل دورانت» نيز (در جلد 11، صفحه 127) تاريخ تمدن در مورد شعار سه‌گانه مطرح شده توسط حزب مخفي اين طبقه (يعني فراماسونري) چنين مي‌گويد: «در آن زمان اين طبقه شعار انقلابي «آزادي، برابري، برادري» را برمي‌گزيد، اين قبيل خشم و خروشها و آرزوها هنوز در دل آن‌ها بود و اگر چه مقصود آن‌ها بيشتر برابري با طبقة بالاتر بود نه پائينتر. اين شعار تا زماني كه در آن تجديد نظر شد، مورد استفاده قرار گرفت»!پس معني و مفهوم «برابري» برخورداري از تساوي حقوق با طبقه اشراف و روحانيون بود- چون در آن زمان طبقه سوّم از حق مساوي با طبقات فرادست به ويژه در قضاوت برخوردار نبود- نه برابري همه انسان‌ها به لحاظ طبيعي يا حتي قانوني! چنان‌چه گفته شد كه يكي از اعضاي همين طبقه سوم (بورژواها) در مجلس پس از پيروزي انقلاب فرانسه صراحتاً اعلام كرد كه هركس در آمد ندارد جزء «ملت» محسوب نمي‌شود! در انگلستان و فرانسه كه مهد اين تحولات بود، تا اواسط قرن بيستم زنان، كارگران و دهقانان حق رأي نداشتند و در انگلستان هنوز كه هنوز است حق طبقه اشراف سنتي يعني لردها و كنت‌ها در نظارت بر وضع قوانين و حق وتوي آن‌ها حفظ شده است و وجود مجلس سنا در آمريكا و ساير كشورهاي اروپايي حكايت از همان ديدگاه‌هاي قرون قبلي اروپا دارد.بنابراين «برابري» حتي در مفهوم تحول يافته امروزي آن در دنيا، به ويژه اروپاي مورد نظر نويسنده، چيزي جز برابري حقوقي در امتيازات اجتماعي نيست. اما در عمل، اِعمال اين برابري بستگي به زور اقتصادي فرد خواهان برابري دارد.سؤال ما از خوانندگان كتاب اين است كه آيا مثلاً شهروندان بيگانه – يعني كساني كه اتباع ديگر كشورهايند- مي‌توانند در كشورهاي اروپايي براساس برابري طبيعي انسان‌ها، در حاكميت مشاركت داشته باشند؟ آيا في‌المثل يك مسلمان كه حتي تبعه اين كشورها باشد مي‌تواند رئيس‌جمهور شود؟ بدون شك خير، پس مفهوم برابري عملاً‌چيزي جز «برابري» حقوقي شهروندان مسيحي و غيرمتدين يك كشور اروپايي نيست.براين اساس باز مي‌گرديم به تفاوت اين مفهوم در اسلام كه نويسنده به آن پرداخته است، يعني آن‌چه را كه به طعنه «شرط بي‌اهميت و سهل‌الحصول عضويت درامت»(ص343) ناميده بود! در مقام مقايسه - چنان‌چه نويسنده، خود مقايسه را آغاز كرده بود- «عضويت درامت» يعني همان عضويت در كشور در مفهوم برابري حقوقي نظام جديد جهاني! با اين تفاوت كه امروز جهان از بركت سياست‌هاي «برابري‌طلبانه» و «برادرانه» قدرت‌هاي امپرياليستي، به بيش از دويست كشور تبديل گرديده و مردم جهان تنها با عضويت خود در اين كشورها و اخذ تابعيت هر رژيمي مي‌توانند از حقوق قانوني-نه تساوی واقعي- در سطح ‌همان كشور برخوردار باشند، اما نمي‌توانند آزادانه به كشورهاي ديگر سفر كنند «مگر به شرط بي‌اهميت گرفتن ويزا» و نمي‌توانند از حقوق برابر با اتباع ديگر كشور برخوردار شوند، چون بيگانه محسوب مي‌شوند، با وجود اين که انسان‌اند. اما از اين‌كه ما در اين مقايسه اضطراري با بينش اروپايي ناخواسته مجبور به تخفيف اسلام شده‌ايم از خوانندگان پوزش مي‌خواهيم!(مراجعه كنيد به صفحه 349)بله، درست است! همه فرهنگ‌ها براي خود قطعاً‌ ارزش برتر و والاتر از ديگر فرهنگ‌ها قائلند وگرنه به ناچار بايد ارزش بالاتر فرهنگ ديگر را به رسميت مي‌شناختند، اما اين ارزش‌گذاري بر مبناي كدام مفهوم از «برابري» است؟ نويسنده بر اساس كدام بينش، تمدن و فرهنگ غربي را برتر از ساير فرهنگ‌ها مي‌شمارد؟ آيا اين است مفهوم برابري؟ مگر ما مي‌توانيم با روش‌هاي اروپايي قرن هيجدهمي روي فرهنگ‌هاي بشري ارزش گذاري كنيم؟! اسلام ارزش انسان را به حركت بر اساس فطرت كه از آن به «اسلام» تعبير كرده است مي‌داند و اگر خوانندگان مثلاً به قرآن (تفسير «الميزان») مراجعه كنند، در مي‌يابند كه «اسلام» چيزي جز تسليم شدن در برابر حق و حقيقت نيست. اسلام جامعة انساني را در يك نظر گاه كلي به خوب و بد تقسيم مي‌كند و اين نه به معني نابرابري حقوقي است. چون «امام» جامعه با فرد پائين جامعه به لحاظ حقوقي هيچ تفاوتي ندارد وکاملا مساوی است. تفاوت انسان‌ها به لحاظ طبيعي ناشي از ارزش‌هاي فطري انساني در جامعه بشري است، نه تبعيض اجتماعي كه نويسنده در يك بينش مغرضانه، مي‌خواهد آن را چنين جلوه دهد.«درجات» و مراتبي كه اسلام براي انسان قائل است در همه جوامع بشري وجود دارد؛ از اين رو حكم آية 165 سوره انعام كه نويسنده بدان اشاره دارد (ص346) اين است: «او خدايي است كه شما را در زمين جانشين قرار داد و برخي را بر برخي ديگر به درجات برتري داد.» اين درجه‌بندي شامل تمامي انسان‌ها در تمامي فرهنگ‌ها نيزهست. يعني براساس قانون و سنت اجتماعي و خلقتي، كه قرآن آن را قانون الهي مي‌شناسد، انسان‌ها در واقعيت اجتماعي هم به لحاظ علمي و هم به لحاظ ملاك‌هاي ديگر- كه مجال بحث آن نيست- داراي مراتب و درجات‌اند. اين آيه دو مفهوم را مي‌رساند؛ اول واقعيت‌هاي اجتماعي كه اقتضاي اين درجه‌بندي را دارد و به مفهوم نابرابري حتي در مفهوم امروزي آن نيست، بلكه اشاره به يك واقعيت اجتماعي دارد، منتها اين درجات يا ناشي از ظلم و ستمي است كه انسان‌ها در حق خود روا داشته‌اند كه  اسلام آن را به رسميت نشناخته يا ناشي از حقيقتي است كه بايد آن را پذيرفت و همه اجتماعات بشري پذيرفته‌اند وآن هم چيزي جز ارزش معرفت نيست. يعني در تمامي فرهنگ‌ها ارزش يك دانشمند را از يك جاهل بيشتر مي‌دانند، بدون اين‌كه بخواهند در حقوق ميان اين دو نابرابري را مقرر كنند. نزد خداوند هم درجات انساني بستگي به تقوي و علم دارد كه هر دو مفهوم خاص خود را در اسلام دارند و نبايد آن‌ها را با مفهوم امروزي يكي گرفت؛ هركس باتقوي‌تر و عالم‌تر- كه اين دو لازم و ملزوم‌اند- مقرب‌تر به درگاه الهي است و نه بالاتر در سطح اجتماعي.براين اساس و با اين توضيحات، نويسنده با تزوير و جعل و تحريف حقايق ديني و واقعيت‌هاي اروپايي، از يك طرف مي‌خواهد آن‌چه را كه در يونان و اروپاي امروزي بوده است، برابري طبيعي تمامي انسان‌ها جلوه دهد (در حالي كه ما ثابت كرديم مفهوم اين برابري چيست و عملاً هم در نظام‌هاي كنوني اروپا چگونه از آب درآمده است) و از طرف ديگر باز با تحريف آن‌چه در اجتماع مسلمانان اتفاق افتاده و نسبت دادن آن به اسلام، در مقام مقايسه، تفكر اروپاي امروزي را برتر از اسلام معرفي كند كه ما سفسطه‌گري‌هاي اين انديشه را با ذكر مستندات و بررسي مفاهيم «واژه‌ها» نشان داديم.نويسنده در ادامه بحث به مسئله «مساوات» در اسلام و فرهنگ اروپايي در ارتباط آن با مسئله «ناسيوناليسم» پرداخته و براساس نقد عنايت، ضمن اين‌كه نفي معيارهاي نژادي و قومي و ارثي را از ديد اسلام، كه توسط دكتر عنايت بيان شده است، تغييراتي ساده و ناپخته و موجب گمراهي «ذهن خيالباف مسلمانان» مي‌داند، مي‌نويسد: ««مساوات» بدوي و بدايي اسلام در پيدايش تاريخي خود، مطابق با ضرورتهاي مرز و بوم زمانه‌اش، انگيزه، سرشت و هدفي بکلي ديگر داشته است... مساوات اسلامي يعني در هم کوبيدن يا جرح و تعديل ارزشهاي خوني- قبيله‌يي عرب... هر اندازه در اهميت بومي اين ابتکار ديني محمد در رفع پراکندگي بدوي و عنصري عرب و آشتي دادن آن در کانون امت تأکيد شود بجاست...».(ص350)در اين‌جا نويسنده علي‌رغم سخنان گذشته خود ناچار اعتراف می کند که در اسلام مساوات بوده است، اما اين مساوات را  در نفي ارزش‌هاي خوني قبيله‌اي عرب می داند و آن را «بدوي» معرفي می کند!به اين معني كه چون اين مساوات بدوی و ابتدايي است  پس ارزش بحث و گفتگو را ندارد! و هدفمند است، پس براي يك انگيزه سياسي وضع شده و آن‌هم اين است كه چون قبايل عرب متخاصم بودند، پيامبر(ص) با زيركي آن‌ها را مساوي اعلام كرد تا متخاصم دروني تبديل به قدرتي يكپارچه براي تحقق اهداف وي نشود!حال كه نويسنده ناچار از اعتراف به اين اصل شده است بايد آن را مشوب به اغراض سياسي نشان دهد تا همين يك امتياز(!) را هم كه داده است، از طريق ديگر پس بگيرد! بايد از او پرسيد، مگر «مساوات» را مي‌توان دستوري قالب كرد كه پيامبر با «قابليتهاي مسلم روانشناسانه» بيايد و به قبايل دشمن كه هر يك خود را از ديگري برتر مي‌شمارد، بگويد براي اهداف من متحد شويد؟! البته بايد گفت نويسنده ندانسته يك «امتياز» ديگر هم به اسلام داده است و آن‌هم اطلاع پيامبرش از روان‌شناسي مدرن است! و اين يكي البته «بدوي» هم نبوده است تا «مسلم» شناخته شود!! اين است محصول فيلسوفانه نويسنده‌اي پرسا و انديشمند كه بدون غرض، اغراض پيامبر را بر ملا كرده است! ادامه مطلب را بخوانيم: «ناسيوناليسم به معناي كهنش فقط در ايران، اسرائيل و بيش از آن و خصوصاً با آگاهي فرهنگي شديد در يونان باستان وجود داشته است. به معني نوينش كه آگاهي به بستگي ملي در فرهنگ و سياست باشد در انقلاب فرانسه زاده مي‌شود...» (ص350)نويسنده چون تعريف خود را از ناسيوناليسم بيان نمي‌كند مراد وي از «ناسيوناليسم» مشخص نمي‌شود.؟ اگر منظور از اين واژه اصالت نژاد است كه درست است. يعني هم يونانيان و هم اسرائيليان امروزي خود را اصل، و ساير ملل واقوام را پابين‌تر از خود به لحاظ نژادي مي‌دانستند و مي‌دانند. البته در مورد اسرائيل، اين علاوه بر مفهوم يهودی آن است. حال اين «آگاهي فرهنگي شديد» ديگر چه معني دارد؟ شايد نويسنده مي‌خواهد از شدت تعصبات نژادي يونانيان سخن بگويد كه آن را در لفافه‌اي از كلمات مطلوب پوشانده تا همان‌طور كه درباره اسلام واژه‌هاي بد را به كار مي‌برد، واژه‌هاي خوب را به خوبان بدهد!اگر منظور نويسنده از ناسيوناليسم كهن، به اصطلاح وطن‌پرستي است كه باز اين باز مي‌گردد به اين‌كه «وطن» را چگونه معني كنيم و آن را در رابطه با مفهوم نژادي‌اش بگيريم يا صرفاً جغرافيايي. اما اين‌كه نويسنده، «ناسيوناليسم» را به معناي نوينش، يعني "آگاهي به بستگي ملي در فرهنگ و سياست" معني كرده است باز هم از آن زرنگ‌بازي‌هاي وي است تا ابعاد منفي اين واژه را بگيرد و تاريخچه افتضاحات سياسي ناشي از «ناسيوناليسم» را لوث نمايد! چون به هرحال، اين تعريف باز هم به «ملت» برمي‌گردد؛ به عبارت ديگر ناسيوناليسم در اروپا در مفهوم جديد آن جز اصالت دادن به «ملت» براساس نژاد هيچ معني ديگري نداشته است و همين معني بود كه هيتلر را به وجود آورد و دنيا را در قهر و غضب اصالت نژادي (ناسيوناليستي) خود به آتش كشيد. نويسنده، فجايع هيتلر، موسوليني و استعمار انگليس، فرانسه و آمريكا را ناديده مي‌گيرد. البته هر كدام از اين‌ها نوعي از نژاد‌پرستي را با شدت و ضعف آن به كار گرفته بودند. پس از فجايع جنگ جهاني بود كه فرهنگ اروپا با عدول از اصالت نژاد به مفهوم جديدي از ناسيوناليسم رو آورد. اين مفهوم جديد، اصالت دادن به ملت در محدوده جغرافياي سياسي بود. چون ملت يا «ناسيونال» را نمي‌توان نه بر مبناي نژاد تعريف كرد، نه زبان، چون ديگر نژادي باقي نمانده و اصولاً در ريشه‌يابي آن نيز، نژادي وجود نداشته است. زبان هم نمي‌تواند عامل وحدت ملي باشد، چون ما با كشورهايي روبروييم كه چند زبانه‌اند؛ لذا چگونه مي‌توان ناسيوناليسم را عامل وحدت ملي در اين كشورها دانست؟ بر اين اساس، ملت تنها در محدوده جغرافياي سياسي (كشور) معنا و مفهوم پيدا مي‌كند كه اين هم اصالتي ندارد. اروپاييان براي فرار از اين مخمصه، مفهوم آگاهي به بستگي ملي در فرهنگ و سياست را پيش كشيدند تا اطاعت شهروندان را از رژيم‌هاي خود به دست آورند. طبيعي است كه اسلام اساساً هيچ يك از اين مفاهيم ضد فطري و ضدانساني را به رسميت نشناسد. همان‌طور كه نويسنده اعتراف كرده است و البته فكر كرده كه اين مي‌تواند منفي باشد! «مساوات» كه ضدناسيوناليسم است، در اسلام ارزشي صرفاً ديني است. درك اين مفهوم هيچ ربطي به فهم و درك "اجتماع قبيله‌اي متشنج و فرد ستيزنده عرب" ندارد، بلكه درست برعكس، فهم و درك آن به فهم و درك انسان، و جايگاه او در خلقت و به سنن دين اسلام بازمي‌گردد. البته اضافه كنيم كه اسلام ضديتي با گرايش‌هاي قبيله‌اي يا كشوري امروزي ندارد، مشروط بر اين‌كه به نفي ديگر قبايل يا اعضاي ناگزير از اقامت در يك كشور نينجامد. اين‌كه نويسنده با لحن طعنه زننده‌اي مي‌گويد هرگونه فهم و دركي غير از آنچه من گفتم «در حكم متهم ساختن اسلام به انديشيدن ارزشهاي اجتماعي غير قبيله‌يي و برتر از بدويت قبيله‌يي عرب» است (ص351)، تنها از بغض و كينه و در عين حال خودخواهي و ستيزه‌جويي، آن‌هم از نوع بدتر از بدويت قبيله‌اي، بلكه ناشي از نوع پيشرفته، پيچيده و مدرن غربي آن برمي‌آيد، چيزي شبيه خودخواهي فاشيستی يا بهائيتي! وبيان اين‌كه:  «اسلام... به صرف بيگانگي اقليمي و تاريخي‌اش به دنياي فرهنگ و تمدن كهن اصالتاً هرگز امكان انديشيدن نداشته است» ناشي از همان نينديشگي هميشگي نويسنده است؛ زيرا اصولاً اسلام به عنوان پيام خداوند، محصول انديشه نيست كه آن را متهم به عدم امكان انديشيدن كنيم، اما همين پيام، توانسته فرهنگي انديشه‌ورز را عرضه كند كه به اعتراف نويسنده تاكنون به حيات خود ادامه داده و از همه مهم‌تر حتي بخش مهمي از متفكران و انديشمندان فرهنگ غربي را به خود جلب و جذب كرده است! با شعارهاي ستيزه‌جويانه نمي‌توان حقيقتي را پوشاند و حتي با اين شعارها، دست آموزان همان فرهنگ اروپايي نيز به زير سؤال مي‌روند. حال به ادامه قضاوت نويسنده براساس حكم قبلي‌اش توجه كنيد:« آنچه سپس اسلام از نظر فکري به ثمر آورده مطلقاً انفعالي بوده و از بساط گسترده بقاياي فرهنگ يوناني گرفته شده است، کاري که مسيحيت به نوبه خود هم پيش از اسلام کرده و هم، پس از آنکه مايه اقتباس اسلامي براي هميشه ته مي‌کشد، از سرگرفته و ادامه داده است.(ص351)نويسنده تا به حال ثمرات فكري فرهنگ اسلامي و خود اسلام را منكر بود و اكنون به اين حكم مي‌رسد كه «مطلقاً انفعالي» بوده است! البته اين هم به حساب عصبانيت و غضب ناشي از همان بغض و ستيزه‌جويي ذاتي نويسنده مي‌گذاريم و از آن مي‌گذريم، اما چرا «از بساط گسترده بقاياي يوناني»؟ عرفان يوناني ستيز، چگونه مي‌توانسته چنين تقليدي داشته باشد؟ البته باز از نويسنده كه بدون برهان و استدلال و حتي بدون ذكر نمونه تنها مي‌خواهد «حكم»صادر كند، چه انتظاري مي‌توان داشت؟ به اعتراف «دوستدار» در مطالب قبلي، في‌المثل «ناصر خسرو» كه منطق و فلسفه ارسطويي را پذيرفته بود و تصرفاتش در اين فلسفه را بي‌نيازي از پايبندي به فكر ارسطو معرفي مي‌كند (ص156) چگونه يكباره چنين حكمي مي‌راند؟ در حالي كه جز فلسفه مشايي كه آن‌هم با تغييرات عمده و اساسي، اساساً به فرهنگ يونان باز مي‌گردد و مكتب ناصر خسرو و اخوان الصفا و هيچ يك از مذاهب و مكاتب كلامي، فلسفي و عرفاني ارتباطي با فرهنگ يوناني ندارد، بلكه بنا به شهادت خود نويسنده در صفحات قبل اصولاً با آن بيگانه بوده است. حتي وي خداي ناصرخسرو و ابن‌سينا را مقابل خداي ارسطو مي‌داند، پس چگونه در اين جا برضد آن حكم مي‌كند؟ علت روشن است. او مي‌خواهد به هر وسيله‌اي متشبث شود تا فرهنگ اسلامي را «بكوبد» و در اين راه از هر دستاويزي استفاده مي‌برد، حتي اگر سفسطه و تناقض گويي باشد!مطالب نويسنده جالب است، به ادامه آن توجه كنيد:«با سقوط دروني امپراتوري روم و از هم پاشيدن شاهنشاهي ساساني بعنوان پيكر محتضر تمدن ايراني، مسيحيت و اسلام به ترتيب وارثان دوگانه و منحصر به فرد تمدن دنياي كهن مي‌شوند. معني‌اش اين است كه شق و امكان ثالثي براي پرورش مايه‌هاي فرهنگي جز در گردونه اين دو دين وجود نداشته...» (ص351)منظور از سقوط دروني روم چيست؟ يعني روم  از درون متلاشي شده است، بدون حمله اعراب يا تركان عثماني؟ اين امر تاريخي نيست، بلكه درست‌تر آن است كه بگوييم هر دو امپراتوري به لحاظ داخلي در آستانه فروپاشي بودند. مركز هر دو بخش امپراتوري روم در پي حمله اعراب و عثماني‌ها، فرو ريخت. حال اگر امپراتوري روم مسيحي فرو ريخته است چگونه مسيحيت وارث تمدن دنياي كهن مي‌شود؟ مي‌توان جملات بالا را به اين نحو اصلاح كرد كه با مسيحي شدن روم وسقوط پادشاهي ساساني، فرهنگ مسيحي و فرهنگ اسلامي، جايگزين فرهنگ گذشته مي‌شود، اما اين‌كه بگوييم شق و امكان ثالثي  براي پرورش پايه‌هاي فرهنگ گذشته وجود نداشته، اين امري غلط است. امكان پرورش آن وجود داشته، اما در مقابل مايه‌هاي فرهنگ مسيحي و اسلامي، رنگ مي‌باخته است ولي در وضعيتي ديگر و با ايجاد شرايطي جديد، همان پايه‌هاي فرهنگ يوناني و رومي، دوباره در دل فرهنگ مسيحي رشد مي‌يابد و در قرون جديد از قرن نوزدهم و بيستم در فرهنگ اسلامي هم اين اتفاق تا حدودي مي‌افتد؛ لذا مي‌بينيم كه فرهنگ جديد اروپايي از دل مسيحيت مضمحل شده بيرون مي‌آيد و جايگزين آن مي‌شود، البته با سيطره و استفاده از زور؛ لذا تنها بخش‌هايي از فرهنگ مسيحي را از ميان مي‌برد، اما در دنياي به اصطلاح اسلامي، هنوز فرهنگ جديد نتوانسته فرهنگ دين را مضمحل كند، بلكه خود به تدريج در مقابل آن رنگ باخته است.حال بازگرديم به مسئله «مساوات» كه نويسنده مجدداً به آن بازمي‌گردد و مدعي مي‌شود دكتر عنايت در نشان دادن مصداق‌هاي غيراسلامي مي‌خواهد زهر «نابرابري مساوات اسلامي» (ص352) را بگيرد!چرا نويسنده از اين واقعيات فرار مي‌كند. واقعيت همان است كه عنايت گفته، يعني شعار مساوات و برابري و برادري و آزادي در غرب سراپا خيال پردازانه و بيشتر به منظور «خر رنگ كردن» - به قول نويسنده- است تا واقعيت! امري كه ما مستدلاً با بررسي اين واژه‌ها – هرچند مختصر- نشان داديم. اما نويسنده در پاسخ مي‌گويد:«اشكال بزرگ اين تشخيص و نمونه آوردن كه از نظر او مخفي مي‌ماند، خلط بنياد مساوات الاهي در جامعه اسلامي، با بنيانگذاري حقوقي ساخته و پرداخته آدمي براي تقنين برابري در نظامهاي غيرديني اجتماعي‌ست. با چنين خلطي عنايت نه فقط مساوات نيمبند طبيعي اسلامي را، كه بدان غره بوده، خود از نو از پاشنه درمي‌آورد، بلكه ناگفته و عملاً تبعيض خدا خواسته را كه همان مساوات اسلامي باشد نسبت به تبعيض قانوني آدمي مي‌سنجد و موجه مي‌سازد» (ص352) اگر عنايت زنده بود، شايد در برابر اين تزوير نويسنده از خود دفاع مي‌كرد! اما برخلاف گفته نويسنده، اين اوست كه مي‌خواهد با خلط بحث، استدلال درست عنايت را خدشه‌دار كند! در حالي كه عنايت مي‌گويد- چنان‌كه ما نيز مي‌گوييم- مساوات با مفهوم خيال‌پردازانه مطرح شده توسط برخي غربيان و پذيرش مفلسانه برخي شرقيان، وجود خارجي ندارد، چون هم به لحاظ طبيعي غيرممكن است و هم به لحاظ اجتماعي، پس امكان تحقق نخواهد داشت. همان‌طور كه ما اثبات كرديم، برابري يا مساوات اسلامي مبتني بر اصول ايماني اسلام معني مي‌يابد، يعني همان اصول فطري انساني. هرانساني بنا به فطرت خود عمل كند، در درجه و مراتب كمالي طبيعي با انسان‌هاي مشابه برابر است. اين مفهوم براي جوامع ديگر و در متن فرهنگ‌هاي ديگر نيز صدق مي‌كند. جالب است كه نويسنده كه قبلاً همان شعارهاي خيال‌پردازانه را سر داده بود، و از برابري مطلق يوناني و اروپايي دم مي‌زد، در مقابل منطق «عنايت»، خلع شعار مي‌شود و مي‌پذيرد كه اجتماع اروپايي برمبناي «تبعيض قانوني آدمي» شكل گرفته است، اما براي فريب اذهان خوانندگان در يك سفسطه پنهان از عنايت مي‌خواهد كه از اين استدلال خود دست بكشد تا مبادا به استدلال نويسنده خدشه‌اي وارد شود و به زبان حال مي‌گويد: براي رضاي خدا(!) بپذيريد كه اگر ما مساوات اسلامي را با تبعيض بشري توجيه كنيم، اين همان تبعيض خدا خواسته مي‌شود! در حالي كه ما مي‌گوييم مساوات اسلامي- همان‌طور كه نويسنده صريحاً اذعان كرد- صرفاً ديني است و در متن دين معني مي‌دهد و درجه‌بندي تكاملي انسان‌ها به معني نفي مساوات نيست. از طرف ديگر، آن مساواتي كه اسلام براي انسان‌ها به طور طبيعي قائل است هيچ فرهنگي عملاً برآن وقعي ننهاده است، چون اسلام در خطاب به انسان‌ها و مردم - نه مؤمنان- به طور عام سخن مي‌گويد و اين خود يعني تساوي  تمامي انسان‌ها در اصل طبيعي و انساني آن‌ها، سپس خداوند به مردم مي‌گويد كه شما از يك پدر و يك مادر هستيد، پس اين اختلافات طبيعي يعني تفاوت رنگ، نژاد، زبان همه امري طبيعي است و نبايد موجب تبعيض و عدم برابري ارزشي شود و حتي قرآن همه كساني را كه بنا به فطرت انساني، به شريعتي متفاوت عمل مي‌كنند، نيز مساوي اعلام مي‌كند، اما تنها تفاوت واقعي-ونه حقيقي- را كه مي‌پذيرد، ناشي از بازگشت از «فطرت انساني» است، يعني دچار كفر و شرك شدن يا دست به ظلم زدن، اين امور انسان را از انسانيت خود خارج مي‌سازد؛ لذا اين‌گونه انسان‌ها را با ديگر انسان‌ها برابر نمي‌داند.به عبارت ديگر، اسلام ‌انسان‌ها را در اصل انسانيت خود داراي برابري طبيعي مي‌داند؛ لذا امام علي(ع) خطاب به «مالك» مي‌فرمايد (نهج‌البلاغه): «انسان‌ها دو دسته‌اند يا با تو در انسانيت مشترك‌اند يا برادر ايماني تواند» اين جمله نشان مي‌دهد كه همة انسان‌ها مساويند و مؤمنان تنها برادر ايماني‌اند و اين به معني تبعيض نيست؛ چرا كه در تمامي فرهنگ‌ها افراد، خانواده خود را براي خود نسبت به ديگران ترجيح مي‌دهند، اين به معني تبعيض نيست، بلكه به معني درجات طبيعي حيات اجتماعي است كه يك اصل پذيرفته شدة انساني است و مغايرتي با برابري طبيعي ندارد، بلكه مي‌توان گفت مكمل آن است. يا در تمم فرهنگ‌ها انسان عالم و دانشمند را بر جاهل برتري مي‌دهند. (و رفع بعضكم بعضا درجات)قوانين اجتماعي نيز براساس همين درجه‌بندي انسان‌ها گذاشته شده و بر اين اساس است كه في‌المثل قاتل و دزد در تمامي فرهنگ ها مجازات مي‌شوند و اين مجازات به معني تبعيض نيست، بلكه آن قتل و آن سرقت تبعيض است!حال اگر نويسنده اين را تبعيض مي‌داند، پس ديگر نمي‌تواند دم از تساوي و برابري در حقوق يوناني و اروپايي بزند و دم از تبعيض در شريعت اسلامي. اگر هم اين را تبعيض نمي‌داند پس در يك واقعيت اجتماعي بايد بپذيرد كه اسلام حداقل تفاوتي با ديگر فرهنگ‌ها ندارد در حالي كه به نظر ما- چنانچه ثابت كرديم- برابري طبيعي تنها در اسلام مطرح شده است و مفهوم برابري در فرهنگ غربي به قرون اخير برمي‌گردد كه مفهوم طبقاتي داشته و در يونان كه اصولاً وجود نداشته است.و اين نكته سنجي نويسنده را كه مي‌گويد: «تساوي امتي، يك خصيصه عمومي براي تكوين و تشكيل همه اديان اعم از قومي و جهاني بوده است. موسي، زرتشت و عيسي مبتكران تاريخي اين برابري ديني و طبيعي‌اند...»(ص352) چنين بايد پاسخ گفت: در اسلام نام اين تساوي «برادري امتي» است، در عين حال «برابري امتي» نيز وجود دارد. اگر هم نويسنده مي‌خواهد نام آن را برابري بگذارد اشكال ندارد! اين "برابری ايدئولوژيك" در درون خانواده بزرگ غربي در اروپا تا نيمه دوم قرن بيستم پابرجا بوده است و اکنون هم به نوعي ديگر رسميت دارد. پس از جنگ جهاني دوم و پيامدهاي حاصل از آن؛ رژيم‌هاي سرمايه داري غربي طي يك مبارزه طولاني اجتماعي سرانجام پذيرفتند كه بخش‌هايي از سوسياليسم را در كنار رژيم سراسر تبعيض سرمايه‌داري بپذيرند. رژيم‌هاي كنوني غرب براي جلوگيري از فروپاشي خود و جايگزين شدن كمونيسم كه عكس‌العملي از درون فرهنگ غربي عليه خود كامگي و ستم مضاعف رژيم‌هاي سرمايه‌داري و تبعيضات وحشتناك آن‌ها بود- كه مجال ذكر آن در اين مختصر نيست- ناچار شدند به تأمين حقوق مردم بپردازند و شكاف‌هاي طبقاتي و تبعيضات حقوقي را تا حدودي با پذيرش اركاني از سوسياليسم در درون نظام‌هاي خود، جبران كنند. رژيم‌هاي كنوني غربي تركيبي از اين دو نظام‌اند،تا شايد بتوانند اندکي از بار عدم تساوي عمومي را در يک نظام طبقاتي مدرن کاهش دهند.نويسنده در پايان اين مقوله، به خيال خود مي‌خواهد زهر نهايي‌اش را به تشيع بريزد و مي‌گويد: «تاكيد او (عنايت) در مورد بطلان «معيارهاي نژادي، قومي وارثي» از نظر اسلام، چنان‌كه در بالا اشاره شد، ‌در وهلة اول تيشه به ريشة‌تشيع مي‌زند. براي آنكه تشيع بناي تحقق اسلام حقيقي را عيناً برامتياز «نژادي، قومي و ارثي» مي‌گذارد: برانحصار آغازين حق حكومت اسلامي به ذرية پيغمبر.» (ص353)ريشه تشيع در «امامت منصوص» است نه در امتياز نژادي يا قومي يا ارثي! گرچه ورود به اين مطلب ارتباطي با نويسنده ندارد، اما براي خوانندگان توضيح مي‌دهيم كه تشيع در اصل امامت با اهل تسنن اختلافي ندارد، چون به نص قرآن و هم در احاديث "صحيح و متواتر"، امامت صراحتاً مطرح شده است؛ لذا همه اهل تسنن نيز آن را پذيرفته‌اند و تفاوت در تعيين مصداق «امامت» و ويژگي‌هاي امام است. از اين رو در همان آغاز عده‌اي به نص يعني ويژگي‌هاي امامت از يك‌سو و تعيين «ائمه هدي» توسط پيغمبر توجه نكردند و به بهانه اين‌كه امام را بايد مهاجر و انصار انتخاب كنند، ديگران را برگزيدند. نتيجه اين روش و اشتباه صورت گرفته خيلي زود در قدرت يافتن بني‌‌اميّه خود را نشان داد. از اين‌جا بود كه بسياري از اهل سنت از نظر خود عدول كردند و به مفهوم ديگري از امامت نزديك شدند تا «خلافت» را نفي كنند، تا جايي‌كه به تدريج اكثريت اهل سنت، از خلافت و مترادف امام دانستن آن روي گردان شدند.تعيين علي(ع) براي امامت برمبناي ويژگي‌هاي منحصر به فرد او، آن‌هم به اعتقاد شيعه، توسط خداوند صورت گرفته و هيچ معيار ديگري در كار نبوده است. درست مثل اين است كه بگوييم، انتخاب محمد(ص) توسط خداوند براي رسالت، معيار نژادي داشته است و آن‌هم عرب بودن اوست! اين اتفاق براي هركس ديگري مي‌افتاد، نويسنده مي‌توانست همين را بهانه كند! در حالي كه اساس اين استدلال باطل است. برگزيدگي پيامبر به علت نژادي نبوده، بلكه پيامبري او توسط خداوند و بنا به مصالحي از ميان امت عرب صورت گرفته است. امامت علي(ع) نيز همين صورت را دارد. يعني شايستگي‌هاي وي مبناي تعيين او بوده است و ازدواج امام علي ع) با حضرت فاطمه (س) نيز بر همين مبنا بوده است. حال اگر همه از يك خانواده بوده‌اند باز به علت شايستگي آن‌ها بوده است و نه امري ديگر. اين اعتقاد شيعه است. اگر نويسنده مي‌خواهد تعبير ديگري از آن بكند همان حكم عامي را دارد كه مي‌تواند به هر تعيين ديگري نيز نسبت داد. ورود اسلام به ايراننويسنده كه از بيان هيچ مطلبي عليه اسلام فروگذار نكرده است، ضمن نثار بدو بيراه به «عنايت» كه آيت‌الله طباطبايي و مطهري را فيلسوف خوانده است و همچنين فحاشي به اين دو متفكر و دكتر شريعتي اظهارات آن‌ها را «ياوه‌انديشي‌هاي حداكثر اكابري» كه «لرزه بر اندام هر خواننده‌اي» مي‌اندازد، به حساب مي‌آورد.(ص354) و آن‌گاه پس از اين «مقدمه‌چيني فلسفي»! به مسئله ورود اسلام به ايران كه توسط شهيد مطهري مطرح گرديده و آن را نيز تحميلي خوانده است، مي‌پردازد و مي‌گويد: «نسبت مبشري صلحجويانه به مباشران اسلام دادن، امري که آن را هم نصوص قرآني و هم رفتار و سياست محمد از زمان هجرتش به يثرب نفي مي‌کند، مضحک‌تر از آن است که بتوان آن را اساساً جدي گرفت. اسلام نظراً و عملاً هم نخستين، هم تنها و هم آخرين دين است که هنوز از گهواره و تختگاه بومي‌اش پا به زمين نگذاشته براي تحميل و ترويج خود به سرزمينهاي بيگانه حمله مي‌برد و آن‌ها را با سياست زور، تبعيض و تضييق به پذيرفتن خود وا مي‌دارد.(ص355)اسلام به عنوان يك دين زماني كه توسط حضرت محمد(ص) در بدايت آن مطرح گرديد، صرفاً يك دعوت براي پرستش خداي يگانه بود كه نفي شرك را به همراه داشت. مشركان حاكم بر مكه، اين دعوت را با آزار و اذيت، سركوبي، تبعيد، شكنجه و قتل پاسخ دادند. براين اساس با توجه به اصرار گروندگان (از انصار و مهاجرين) پس از هجرت، خداوند اجازه جنگ را صادر كرد و علت را نيز صراحتاً «ستمكشي» معرفي نمود: «به آنان كه مي‌جنگند اذن داده شد، زيرا كه ستم ديده‌اند و خداوند بر نصرت ايشان تواناست» آن‌گاه قرآن در دنبالة اين آيه مي‌آورد: «همانان كه به ناحق از ديارشان رانده شدند جز اينكه مي‌گفتند پروردگار ما «الله» است...» (سوره حج، آية 39 و 40) و البته مي‌دانيم كه «قتال» يا جنگ يكي از مصاديق «جهاد» است كه به معني كوشش و مبارزه آمده، اما نفس جنگ، واقعيتي است كه بشر در طول تاريخ خود با آن درگير بوده است و تنها نمي‌توان به علت تخيلات نويسنده- آن‌هم براي محكوم كردن اسلام- نفي‌اش كرد؛ مهم اين است كه سياست اسلام دفاعي بوده است. در اين‌كه اسلام جهاد و يكي از مصاديق بارز آن – جنگ- را، به رسميت شناخته شكي نيست و علت هم بيان شد، اما بيان آن‌كه جنگ براي «تحميل اسلام» بوده است- چنان‌چه نويسنده مي‌‌گويد- خلاف واقع است. حتي پس از پيامبر (ص) كه تهاجم به سوي ايران و روم آغاز شد، روش مسلمانان نخست بر دعوت بود و دليل بارز آن هم وجود هزاران زردشتي در ايران و مسيحي در روم در اين ايام است. پس از پيروزي، تحميلي براي پذيرش اسلام صورت نمي‌گرفت و تنها با حكومت‌هاي محلي، اگر مقاومت نمي‌كردند، تعيين ماليات (جزيه) بود و بس. البته تمامي اعمال صورت گرفته توسط حكام عرب قطعاً مورد تأييد هيچ‌كس نيست؛ به ويژه روش‌هاي بني اميه و بني عباس كه اصولاً ضد خاندان پيامبر (ص) و حتي بعضاً ضد اسلام هم بوده‌است. اكثريت قريب به اتفاق مردم اين سرزمين‌ها به تدريج و داوطلبانه اسلام را پذيرفتند، امري كه نويسنده نيز تلويحاً بدان اذعان كرده است؛ لذا در ادامه بحث خود به گونه ای ديگر پاسخ خود را مي‌دهد! توجه به اين قسمت از تحليل‌هاي تاريخي وي- كه برخلاف معمول بوده- جالب است. او مي‌گويد پس از سلطة اعراب بر ايران- سواي بابك- شورش‌ها و مقاومت‌هاي «خودروي» و «پراكنده» امري بسيار طبيعي بوده است و آن‌چه در اين مدت روي مي‌داده: «يا همدستي مذهبي- سياسي ايرانيان مسلمان شده با خانداني از عرب برضد خانداني ديگر براي رساندن اين يا آن خاندان به قدرت و حكومت بوده است... يا قدرت‌طلبيهاي فردي همراه با توطئه و دسيسه‌هاي مربوط، بدان گونه‌ كه در كردار و رفتار افشين برضد بابك تحقق مي‌يابد...» (ص354)حال وي با اين تحليل‌ها چه مي‌خواهد بگويد؟ او مي‌خواهد اين نكته را گوشزد كند كه ايران قبل از اسلام، «چيزي كه نداشته جنبش فكري و فرهنگي بوده است»، «به همين جهت انتظار رويارويي فكري و فرهنگي از ايران به هر معنايي با اسلام بيجا مي‌بود.» (ص356) و با اين نتيجه‌گيري مي‌خواهد استدلال مطهري و عنايت را در مورد اين‌كه اسلام به زور به ايرانيان تحميل نشد و آن‌ها از اسلام استقبال كردند مخدوش كند. به عبارت ديگر، نويسنده ضمن اين كه چاره‌اي جز پذيرفتن اين ادعا- يعني استقبال ايرانيان از اسلام- ندارد، مي‌خواهد بگويد از يك طرف، ايران قبل از اسلام اصولاً هيچ فكري نداشته تا به مقابله با اسلام برخيزد، (لذا چاره‌اي جز پذيرش اسلام نداشته است) و از طرف ديگر اين پذيرش هم فقط توطئه و دسيسه‌هاي قدرت‌طلبانه برضد اين و آن بوده است! گويي اسلام فقط توسط يكي - دو نفر از حكام پذيرفته شده است و عموم مردم همه دسيسه‌گر و توطئه‌گر بوده‌اند!نويسنده سپس در پاسخ به مطهري كه استدلالي را ضمن اين پرسش مطرح كرده است كه: «پس چرا ايرانيان اينهمه دانشمند بزرگ اسلامي تربيت كرده‌اند»؟ و :«اگر اسلام براي ايرانيان بيگانه باشد، پس مسيحيت هم از نظر اروپائيان، آيين بودايي براي چينيان و كمونيسم براي روسها بايد چنين باشد»، اين‌گونه مي‌گويد:  «پرسشهايي چنين بلاغي، كوته بينانه و نا مربوط، و مقايسه‌هايي چنين متنافر و پرت فقط مايه و ساخت دماغي كسي را بر ملا مي‌كنند كه از چگونگي رويدادهاي پيچيده و نامتشابه تاريخي در فرهنگ ناهمگون و بغرنجهاي مختص آن‌ها هرگز بويي نبرده است. » (ص 356)وي مطابق شيوه‌هاي قبلي‌اش به جاي ارائه پاسخ و استدلال به فحاشي مي‌پردازد. چرا؟ چون پاسخي ندارد! اگر نويسنده‌اي كه خود را عقل كل مي‌بيند و هيچ كس و هيچ چيز را در اين فرهنگ قبول ندارد، پاسخي داشت، قطعاً آن را عرضه مي‌داشت، اما دو سوم كتاب وي مشحون از مجادله و محكوم كردن اين و آن است و يك سوم ديگر هم كه مثلاً استدلال است مشحون از سفطه و تناقض‌گويي تا تز اثبات نشده و بدون برهان خود را، به خواننده به ضرب نمونه‌هاي تكراري- و آن‌هم باز بدون اثبات- قالب كند او علي‌رغم گفتة قبلي خود كه دورة اسلامي را انباشته از ميراث فرهنگي مكتوب، دانسته بود (ص356) مي‌گويد: «انگار اسلام بيش از چند دانشمند به معناي اخص كلمه از ايران و ناايراني پرورانده و تازه چنانكه توجه داديم جز مسيحيت و اسلام بعنوان جانشينان روم و ايران امكان ديگري براي پرورش فرهنگ در قلمروي هلنيسم وجود نداشته است...» (ص356)از ديد وي انبوه ميراث فرهنگي مكتوب دورة اسلامي، محصول «چند دانشمند» بيش نيست! و معلوم نمي‌كند اين «چند» شامل «چندنفر» است يا منظورش از «دانشمند به معني اخص» چيست؟نويسنده آن‌گاه با اشاره به اين‌كه تجانسي ميان مسيحيت، آئين بودا و كمونيسم وجود ندارد! (استدلالي كه شبيهِ روز،  روشن است و شب تاريك) در پاسخ به مطهري كه گفته بود اين آئين‌ها براي سرزمين‌هايي كه آن‌ها را پذيرفته‌اند، بيگانه نبوده است، مي‌گويد: «اساساً پذيرش ايده‌ها و آرمانهاي نو و نونما ناگهان و بدون زمينه‌هاي اجتماعي- سياسي، بدون فشارهاي آشكار و نهان... بدون تنگناهاي بروني و نويدهاي اميدزا صورت مي‌گيرد.» (ص357) اين استدلال‌ها در حقيقت مهر تأييدي است بر سخنان مطهري، عنايت و ما، اما وي به گونه‌اي آن را بيان مي‌كند كه گويي سخنان آن‌ها را رد كرده است! در حالي كه تنها با يك پيچ و خم دادن به سخنان خود به صورت ديگري آن‌ها را مورد تأييد قرار مي‌دهد. او مي‌نويسد:«تنها رابطة حقيقي ما با ايران باستان رگ ديني است كه درونش از قرنها پيش تاكنون خون اسلامي مي‌جوشد. دومين پنداشت نادرست ناسيوناليستها اين است كه اسلام را براي ايراني بيگانه مي‌انگارند»! (ص357)ما كه متوجه نشديم تفاوت دو ديدگاه، نهايتاً در كجاست؟ گرچه در نحوة استدلال و ذكر شواهد ممكن است متفاوت باشند، اما نتيجة بحث هر دو يكي شده است! يعني هر دو به اين نتيجه رسيده‌اند كه اسلام براي ايرانيان بيگانه نبوده است. استاد مطهري گفته بود: «اگر اسلام براي ايرانيان بيگانه باشد...» (ص356) اما نويسنده «ناسيوناليست»‌ها و مطهري و عنايت را متهم مي‌كند به اين‌كه: «اسلام را براي ايرانيان بيگانه مي‌انگارند» و آن‌گاه به اثبات بيگانه نبودن دين اسلام برای ايرانيان مي پردازد!!ظاهراً اين همه دست و پا زدن براي اين است كه مبادا خوانندگانش احساس كنند او و مطهري، خداي ناكرده در يك نقطه- حتي يك نقطه- داراي نظر مشترك هستند؛ از اين رو، سخنان مطهري را «كوته‌بينانه، متنافر و پرت» معرفي مي‌كند اما اينك خود به همين نظر كوته‌بينانه و متنافر و پرت مي‌رسد!تناقض گويي تا كجا؟ «دوستدار» در اين مبحث تا كنون تلاش مي‌كرد تا ثابت كند كه اسلام به زور به ايران تحميل گرديده و تمامي اظهارات عنايت، مطهري و شريعتي و آل احمد را رد مي‌كرد، اما ناگهان در نقطه مقابل سخنان خود، اسلام را به علت سابقه‌ ديني زرتشتي براي ايرانيان «آشنا» معرفي مي‌كند! يعني آن‌چه را كه ما تلاش داشتيم اثبات كنيم خود براي رد گفته "ناسيوناليست" ها، بدان متمسك و متشبث مي‌شود و به استدلالی بالاتر از مطهری و عنايت مي پردازد و مي‌گويد:«پيروزي و استيلاي مطلق مباشران دين اسلام... موجب مي‌گردد كه بيگانگي اسلام براي ايراني رفته رفته به سازش، به خويگيري و سرانجام به انس و الفت با اسلام تبديل شود. پديداري شعوبيه بهترين نشانه‌ي اينگونه جايگير شدن تدريجي اسلام در دل ايرانيان است... جاي شك باقي نمي‌گذارد كه اسلام در همان زمان بني‌اميه در پهنه‌اي وسيع ايرانيان را از درون تسخير كرده بوده»!!(صص358-357)خوانندگان خود تناقض گويي آشكار نويسنده را درك مي‌كنند، اما چرا وي آشكارا چنين مي‌گويد؟ شايد به يادش مي‌آيد كه اگر آن را نفي كند، چگونه تز دينخويي ايرانيان قبل و بعد از اسلام را اثبات كند؟ البته نويسنده باز براي اين‌كه پذيرش قلبي اسلام را توسط ايرانيان، حربه‌اي عليه خود نكند، مي‌گويد:«... هر جا دين در دل مردم خانه كرده و از اين طريق حكومت خود را بر درون و پشت آن‌ها استوار ساخته، هميشه توانسته است با تكيه بر مقدسات چون و چرا ناپذير خويش جنايتهاي خود را آشكارا عدالت بنامد و به آنها مباهات كند، بي‌آنكه صدا از احدي درآيد. و اگر صدايي بر ضد ستم ديني از كسي برخاسته، باز به نام همان مقدسات و در تأييد «قداست» اغماضگر و بخشايندة آن‌ها بوده و نه هرگز بر ضد آن مقدسات كه به ويژه در اسلام هر ستمي را براي حفظ دين مبين توصيه و حتا تكليف مي‌كنند» (ص 359)اشكال در اين‌جاست كه: اولاً نويسنده نمي‌تواند ايمان ديني و اعمال حكومت - چه ديني و چه «به نام دين»- را تفكيك كند؛ البته بايد گفت تعمداً نمي‌خواهد!ثانياً «قداست» را فقط در دين مي‌شناسد، نه در فرهنگ‌هاي ديگر.ثالثاً ظلم و ستم را فقط در حكومت‌هاي به نام دين مي‌بيند و در فرهنگ‌هاي ديگر، به ويژه فرهنگ اروپايي نمي‌بيند.رابعاً «عدالت» را كه امري فطري است نمي‌شناسد و از همين رو «دين» را هم نمي‌شناسد!بحثي كه در اين‌جا براي خوانندگان بايد روشن شود- و در پاسخ به نويسنده- اين است كه عدالت خواهي در انسان فطري است و بر اساس همين اصل، انسان‌ها دين را مي‌پذيرند، چون دين را فطري مي‌يابند و بر اساس عدالت مي‌شناسند؛ نه اين‌كه دين صرفاً با دستورات خود، عدالت را به مردم تحميل مي‌كند! ما پيش از اين گفتيم كه تمامي مباني ديني بر اساس فطرت يا ضرورت‌هاي زندگي بشر، مقرر گرديده است و دين اسلام چيزي جز دعوت به فطرت انساني نيست. حتي اگر انسان‌هايي تابع دين‌هاي دروغين و ساختگي يا ايدئولوژي‌ها و عقايد انحرافي نيز مي‌شوند، علتش فريبي است كه در مصداق عدالت براي آن‌ها دست مي‌دهد، يعني تصور مي‌كنند مثلاً با ماركسيسم يا ليبراليسم عدالت تحقق مي‌يابد. به خاطر همين عدالت خواهي است که مردم عليه ظلم و ستم حكام گذشته يا حال قيام كرده‌اند و حتي اگر کساني به دروغ يا به قول نويسنده به نام همان مقدسات قيام کرده اند مورد استقبال مردم قرار گرفته‌اند. اما اين‌كه مقدسات منحصر به اسلام يا دين است، چنين نيست. البته تقدس حقيقي يعني همان "قدسي" و الهي بودن واز عالم قدس نشأت گرفتن، مختص اسلام است و لاغير، اما همه‌ فرهنگ‌ها و فرهنگ اروپايي نيز براي خود اصول مقدسي دارند كه اجازه تعرض به آن را به احدي نمي‌دهند. ما نمونه‌اي از اين مقدسات (خط قرمزها) را در اعلاميه حقوق بشر ديديم (مانند مقدس بودن مالكيت!). از جمله اين مقدساتِ دروغين، «آزادي» در مفهوم ليبراليستي آن و دموكراسي در نظام بر‌آمده از ليبراليسم است.نويسنده، تنها ظلم و ستم را در حكومت‌هاي مدعي دين در دوره‌ اسلامي ديده است. بله، نظام‌هاي اموي و عباسي و عثماني به نام دين فجايع بسياري مرتكب شدند، اما همان‌طور كه در بحث دين ثابت كرديم ارتباطي به «دين» بماهو دين ندارد. اما چرا اين ظلم و ستم را نويسنده مي‌بيند و چشم خود را بر ظلم و ستم و فجايع بر آمده از فرهنگ غربي مي‌بندد؟ اگر بگويد اين ظلم و ستم‌ها به نام فرهنگ غربي صورت گرفته و حقيقت فرهنگ غربي از آن مبراست، پس پذيرفته كه فرهنگ غربي نيز نوعي «دين» است. چون اين ويژگي را فقط دين مي‌تواند داشته باشد. گرچه اين استدلال از اساس هم دروغ است، چون فرهنگ غربي در ضديت با همين ويژگي ديني، به معارضه با دين برخاست. هيچ ايدئولوژي‌اي نمي‌تواند ادعا كند كه به نام آن ظلم و ستم صورت گرفته است، چون ايدئولوژي دستورالعمل‌هايش در يك بينش مادي و مباني مادي و اين جهاني شكل مي‌پذيرد؛ لذا تفكيك اين دو به منزله‌ تيشه زدن به ريشه ايدئولوژي‌هاست.ما نمونه‌هايي از جنايت‌هاي غربيان را در تاريخ اخير خود -در عصر استعمار- كه در تاريخ بي سابقه بوده است بيان کرديم که توسط انگليسي‌ها، فرانسوي‌ها، آمريكاييان و نظاير آن ها در سراسر جهان صورت گرفته است. از ديگر نمونه های برجسته جنايات انگليسي ها در هندوستان بود که طي آن هزاران نفربه بيگاری گرفته شدند يا به قتل رسيدند. طي جنگ جهاني دوم بر اثر جنگ افروزی هيتلر فقط بيش از 60 ميليون انسان در جهان قتل‌عام شدند.استالين براي تحقق كمونيسم 20 ميليون انسان رادر روسيه کشت.از ديگر نمونه ها تجاوز آمريکا به ويتنام و جنايت‌هاي وحشتناك رژيم اسرائيل با حمايت همه گونه غرب در خاورميانه‌است كه ملل آن زير بار عدالت! فرهنگ غربي نمي‌روند.اين همه راچرا نويسنده نمي‌بيند؟! براي اين‌كه خود سربازي است در خدمت اين فرهنگ، پس چرا حمايت نكند و چرا در يك فرافكني، اسلام را متهم به ظلم و ستم نكند! به گفته سعدي «اگر به خلاف اين بود، عجب بود»!حال خوانندگان، جنايت‌ها و فجايع صورت گرفته به دست مباشران فرهنگ غربي را در 5 قرن اخير با حتي جنايت‌هاي صورت گرفته به دست بني‌اميه و بني‌عباس مقايسه كنند تا مفهوم اين جمله نويسنده در مورد جهالت روشن شود که «بيگانه و فرمانبردار ساختن مردم در جهالت ديني»(ص360) بدتر است يا يگانه و فرمانبردار ساختن در جهالت غربي!آن‌گاه نويسنده در گفتاري مؤدبانه نتيجه گيري خود را چنين اعلام مي‌كند:«اما هر آدمي كه مدعي دانشمند پس انداختن اسلام از ايران است بايد بياموزد و هر آن در مدنظر داشته باشد كه تمام اين زايمان‌هاي علمي و فكري بدون تخمهايي كه هلنيسم در سراسر منطقه نفوذ خود پراكنده و اسلام به ميانجيگري يهوديت و مسيحيت از آنها آبستن شده غير ممكن مي‌بودند. اسلام حتا فن ابتدايي مباحثه را از پيروان اديان غير اسلامي، اعم از يهود، نصارا، بودايي و زرتشتي آموخته، بماند كه دانش پديد آمده در كل جهان اسلام هرگز از حد اقتباس تجاوز نكرده و به همين سبب نيز هرگز نتوانسته است پايه‌اي واقعي براي بارور كردن دانش و انديشه به معناي حقيقي آن شود»! (ص 361)شايد اگر نويسنده به جاي تز اين كتاب، سعي مي‌كرد تا اثبات كند كه اسلام به عنوان يك مكتب بشري، ريشه در هلنيسم دارد، موفق‌تر مي‌بود تا اين‌كه در پايان كتاب ناچار از تناقض گويي شود و تمام تز خود را با اين جملات به باد هوا دهد!نويسنده تا به حال تلاش مي‌كرد ثابت كند كه فرهنگ ايران اسلامي به علت دينخو بودن متفكر و دانشمند ندارد، حال ادعا مي‌كند كه اسلام (!)- كه احتمالاً منظورش فرهنگ برآمده از اسلام است، نه خود اسلام به عنوان دين!- البته با ميانجي‌گري يهوديت و مسيحيت - كه قبلاً اين دو را هم ديني همچون ساير اديان معرفي كرده بود- زايمان‌هاي(!) علمي و فكري هم داشته است، منتها تخم اين مولودهاي فكري و علمي را هلنيسم كاشته است!! خوب اگر اين‌گونه است كه ديگر نويسنده بايد مدافع اين محصولات فكري و علمي باشد، پس چرا آن‌ها را دينخو مي‌داند، در حالي كه بايد «هلني خو» معرفي مي‌كرد؟ هنوز آثار قلم نويسنده در تمايز فرهنگ يوناني از بيخ و بن با فرهنگ اسلامي خشك نشده است كه وي در يك پريشان‌گويي چنين احكامي را صادر مي‌كند، آن‌هم احكامي كه مخاطب نبايد به آن بينديشد، بلكه «بايد بياموزد»! و «مد نظر داشته باشد»! بالاخره خوانندگان كتاب دوستدار متوجه نشدند كه آيا اسلام فرهنگ داشته يا خير و اگر داشته محصولات فكري و علمي هم داشته يا خير و اگر داشته «دينخو» بوده يا هلني‌خو؟!اصلاً «اسلامي»! كه-به زعم نويسنده- حتي فن ابتدايي مباحثه را هم نمي‌دانسته و اين فن را از ديگر اديان گرفته چگونه توانسته است متمدن‌ترين بخش‌هاي آن روز جهان را بلحاظ فرهنگي تسخير كند؟! اين دانش به دست آمده از تخم‌هاي فرهنگ يوناني، چگونه اين بار «در حد اقتباس» از آب درآمده است؟! اقتباس از كجا؟ از هلنيسمي كه خود از آن زاده شده است؟!حال با همة اين احكام صادره، به قسمت انتهايي اين نتيجه‌ها توجه كنيد:«قطعاً اسلام با منفجر ساختن در و پيكر سرزمين و نظام سياسي ايران (قبلاًگفته بود اين نظام خود از درون متلاشي شده !!-ص 357 ) - با عرضة خود به عنوان جايگزين ديني آسان گيرتر(!) و سهل بين‌تر (!)، راه را براي تأييد ديررس فرهنگ هلنيسم(!)-( البته بگذريم كه هلنيسم خود فرهنگ است!)- و در جامعة مسلمان شدة ايران مي‌گشايد- (در حالي كه قبلاً دريافته بوديم كه ايران خود دچار هلنيسم بوده است!)- اما نه با آگاهي و قصد چنين كرده باشد. اين در واقع يكي از پديده‌هاي فرعي تاريخي و تصادفي اسلام است. »!! (ص 361)جالب‌تر از اين نمي‌شود؛ اسلامي که خود زاييدة هلنيسم است در يك پديدة "فرعي و تصادفي" راه را براي "تأثير ديررس هلنيسم" باز مي‌كند!! آن هم در جامعه‌اي که خود قبلاً هلنيسم را تجربه كرده است! اما بعد از اين همه افاضات قطعي و بي‌درز كه بايد آن را بياموزيم و مدنظر داشته باشيم! تازه به يك بغرنج مي‌رسيم که بايد مورد بررسي و پژوهش قرار گيرد و آن‌هم البته نه توسط «پرسش‌هاي بلاغي اسلامي»، بلكه حتماً توسط امثال نويسنده كه آخر سر در اين بغرنج در مي‌ماند:«اما بغرنج اجتماعي- سياسي ايران باستان در مسدود ماندنش به فرهنگ هلنيسم همچنان به قوت خود باقي مي‌ماند. و بغرنج را نه به گونة پرسشهاي بلاغي اسلامي و پاسخهاي از پيش مهيا مي‌توان طرح كرد و نه ذهني قادر است بغرنج را دريابد و بپرسد».(ص 361)و البته معني جمله اين است كه چون نويسنده بغرنج را كشف كرده است، پس تنها ذهني است که آن را دريافته و پرسيده است! منتها در يك پريشان گويي مفتضح. بدين معني كه پس از اين همه ادعا و قطعيت كه اسلام زاييدة هلنيسم است، فرهنگ ديني برآمده از اين اسلام هم باز هلنيستي است و محصولات فكري و علمي آن هم از هلنيسم اقتباس شده است و در جامعه‌اي كه در هلنيسم غوطه‌ مي‌خورده، پرورش يافته است! سؤال آخر نويسنده اين است كه چرا ايران باستان در همين هلنيسم مسدود ماند، يعني لابد محصول فكري و علمي نزاييد تا با اسلام مقابله كند، اما پس از اسلام در هلنيسم به رشد و شكوفايي فكري و علمي- و البته در حد اقتباس!- دست مي‌يابد و مسدود نمي‌ماند، بلكه بدتر از مسدوديت، مرده به دنيا مي‌آيد!! بايد به نويسنده گفت از قديم گفته‌اند «چرا عاقل كند كاري كه باز آرد پشيماني»! چه نيازي به اين همه مقدمه چيني اثبات نشده براي يك نتيجه اثبات نشدة ديگر- اما مطلوب!- و بالاخره رسيدن به انسداد! و آن‌گاه آن‌چه را كه نويسنده خود لايق آن است به ديگران نسبت دادن!(ص362)و اين هم سخن آخر نويسنده: «انديشه نوين» اسلامي اعم از سياسي و نا سياسي‌اش، چون از دين آبستن شده، در نتيجه در زايمان ديني‌اش مرده پا به جهان گذاشته، در آينده نيز همچنان مرده خواهد ماند» (ص 362)حال بايد پرسيد اين انديشة نويني كه قبلاً از هلنيسم آبستن شده بود، چگونه از دين آبستن مي‌شود و اگر هم مرده پا به جهان گذاشته، چگونه همچنان «مرده» مي‌ماند ولي به حيات خود ادامه مي‌دهد؟! و اگر مرده بوده و هست، چرا از مرده مي‌ترسيد؟! مگر مرده ترس دارد؟ از قديم گفته‌اند هر مرده‌اي را بايد از زنده‌اش ترسيد!!نتيجهما در اين نقد سعي كرديم به طور مستدل بطلان تز نويسندة كتاب «درخششهاي تيره» (آرامش دوستدار) را كه مبتني بر سفسطه و غلط‌انديشي- يا به گفتة خودش ناپرسايي و نينديشگي- است، اثبات كنيم، و اثبات كرديم كه: 1- كاربرد «دين» در وضع اصطلاح «دينخويي» ناشي از سوءفهم يا غرض‌ورزي است، چون دين اگر در معناي حقيقي و الهي آن به كار برده شود، نمي‌تواند شامل مكاتب فكري بشري و ايدئولوژي‌ها گردد، اگر هم در معنايي غيرآن‌چه براي آن وضع شده و مصطلح گرديده، به كار رود، علاوه بر اين‌كه كاربردش غلط است، شامل تمام فرهنگ‌هاي بشري- از ‌جمله فرهنگ غرب- نيز خواهد شد. بنابراين ديگر جايي براي بحث و كاربرد «دينخويي» باقي نمي‌ماند.2- دين درحقيقتِ معناي خود- چون انديشه نيست- تنها راهنمايي براي انسان است و نمي‌تواند جاي انديشه را بگيرد و علتي هم براي دوري از پرسش و انديشه نيست. دليل عمدة آن وجود ده‌ها مكتب فكري و معارض در متن فرهنگ ديني است. علت ناپرسايي نيز عمدتاً روزمرگي است.3- نويسنده نتوانسته اثبات كند كه جامعة ايراني در متن فرهنگ خود در طول تاريخش، ناپرسا و نينديش بوده است و اين سخن تنها يك ادعاي اثبات نشده است كه آن را شاهدي براي اثبات ناپرسايي و نينديشگي متفكران اين فرهنگ مي‌گيرد يا بالعكس! (دور و سفسطه‌اي آشكار) 4- نويسنده در مواضعي «دينخويي» را مساوي با ناپرسايي و نينديشگي مي‌داند و در جاهايي به معناي "ديني بودن" به كار مي‌برد! و اين يعني مغالطه‌اي آشكار و واضح. سفسطه پيچيده نويسنده در اين‌جا آشكار مي‌شود:اولاً اثبات نكرده است كه دينخويي يعني ناپرسايي و نينديشگي و اين تنها يك حكم بدون برهان است.ثانياً همين دينخويي- به معني ناپرسايي و نينديشگي- را علت ناپرسايي و نينديشگي جامعه ايراني معرفي مي‌كند! به عبارت ديگر دينخويي علت دينخويي و ناپرسايي علت ناپرسايي است!! (دينخويي علت ناپرسايي و نينديشگي است) بدين‌سان تز كانوني كتاب در گرداب «دور باطل» فرو مي‌رود و در نتيجه بناي ساخته شده بر آن نيز  فرومي‌ريزد و متلاشي مي‌شود.5- برخي تعريف‌هاي نويسنده از اصطلاحات و آن‌گاه همين تعريف‌هاي بدون دليل را كه وي به عنوان امري مسلم براي اثبات ادعاهاي خود به كار مي‌گيرد، تنها تعريف‌هايي خودساخته محسوب مي‌شود و هيچ دليلي براي آن‌ها عرضه نشده است. 6- اغلب احكام نويسنده، عموميت دارد؛ في‌المثل تعريفي كه از سير فرهنگ (زايش، بالش و پايش) كرده است و تنها شامل فرهنگ ديني يا ايراني نمي‌شود، اما وي علي‌رغم عام بودن ،آن را فقط براي فرهنگ ديني ايران به كار مي‌برد!7- نويسنده صراحتاً غرض اصلي از طرح تز خود را مقابله با دين معرفي مي‌كند و حتي روزبه و رازي را به علت همين مقابله- به زعم او- پرسنده و انديشمند مي‌داند، وگرنه رازي و روزبه كمتر به انديشمندي و تفكر شناخته شده‌اند؛ بلكه بيشتر جنبه علمي رازي در علوم طبيعي و نويسنده بودن ابن‌مقفع مطرح است.پس منظور وي از طرح تزش چيزي جز دين‌ستيزي نيست و ناپرسايي و نينديشگي بهانه و نوعي «انگ» زدن محسوب مي‌شود. او هركس را با دين مقابله و دشمني ورزد، پرسنده و انديشمند مي‌داند و هركس را كه متدين بوده يا در تفكرش به دين رسيده است، - هرچند بزرگترين متفكر هم باشد- ناپرسا و نينديش عنوان مي‌كند!فضاسازي به منظور ايجاد انفعال در ميان دينداران مسبوق به سابقه بوده است. استفاده از برچسب‌هايي چون «اُمل» از سوي غربيان و غرب‌زدگان براي نيروهاي مذهبي به سال‌هاي به روي كار آوردن رضاخان از سوي بيگانه باز مي‌گردد. هدف چنين معادل‌سازيهايي صرفاً تنگ‌ كردن فضاي روشنفكري براي صاحبنظران و انديشمندان الهيات‌مدار بود. متأسفانه جو سنگين رواني حاكم شده توسط تبليغات غربي و شبكه نيروهاي بومي- كه در چارچوب مناسبات با سازمان‌هايي چون فراماسونري مناصبي را كسب مي‌كردند- برخي را بر آن مي‌داشت تا دينداري خود را پنهان دارند. انقلاب اسلامي چنين فضاي طراحي شده را در داخل ايران و ساير كشورهاي اسلامي و حتي جوامع مذهبي غيرمسلمان شكست. اين تحول براي جهان سرمايه‌داري- كه هر نوع اعتقادي را مانع سودطلبي و گسترش حوزه مصرف در جوامع مختلف مي‌داند- بسيار زيانبار بود.لذا آن‌چه در انديشة نويسنده است چيزي جز غرض‌ورزي و دين‌ستيزي مبتني بر «كفرخويي» و مقابله با انقلاب اسلامي نيست كه در قالبي فيلسوفانه عرضه مي‌شود. شايد براي خوانندگان نيز روشن شده باشد كه كتاب وي مجموعه‌اي از مجادلات بدون برهان و استدلال، و خطابه‌هايي مبتني بر غرض‌ورزي و نوعي موضع‌گيري سياسي و اعتقادي خاص نويسنده است. او به خيال خود، از پيش‌ پنبه نقدها را نيز زده است و منتقدانش را «پهلوان پنبه‌ها»يي معرفي مي‌كند كه نقد را نمي‌شناسند و بايد از او بياموزند!(ص32)نويسنده‌اي كه در يك بغض و كينه آشكار تمامي دستاوردهاي فرهنگي اين مرز و بوم را يكسره تخطئه مي‌كند، مي‌خواهد با فحاشي و كاربرد كلمات توهين‌آميز در مورد بزرگان فرهنگي ايران، عقده‌هاي خود را بگشايد و حقد‌ها، كينه‌ها و حسادت‌هاي دروني‌اش را برملا سازد. اگر در گذشته و حال برخي از روشنفكران ضددين مي‌خواستند با تحريف آثار فرهنگ ايراني، دين‌ستيزي كنند و به مقابله با دين برخيزند، اينك «دوستدار» در يك رويكرد جديد مي‌خواهد با نفي و طرد اين آثار، اين مهم را به انجام برساند، غافل از اين‌كه اگر آن‌ها نتوانستند با تحريف راه به جايي برند، به طريق اولي با «نفي» نمي‌توان به مقصود رسيد.منطق نويسنده- اگر بتوان آن را منطق ناميد- در هيچ فرهنگي پذيرفته نيست و امري بي‌سابقه است. تاكنون هيچ فردي تمام يا بخشي از گذشتة انديشة بشري را نفي نكرده يا آن را به حساب ناپرسايي و نينديشگي نگذاشته است. شايد در قرون اخير ميلادي برخي از انديشمندان اجتماعي غرب، دستاوردهاي فكري بشر را در قرون گذشته در تقسيم‌بندي‌هايي تنها مختص دوره‌اي از مراحل تكامل بشري معرفي كرده باشند، اما حتي آن‌ها نيز اين دستاوردها را نفي نكرده و تخطئه ننموده‌اند. تز نويسنده حتي در فرهنگ كنوني محبوب و مطلوب او- يعني غرب- نيز پذيرفته نيست و تنها موجبات تأسف يا استهزا را فراهم مي‌آورد؛ زيرا سخنان سخيف و مغرضانه‌اي است كه تنها با هياهو و جنجال در بازارهاي بنجل پسند و براي خريداران شبه انديشه، عرضه مي‌شوند. با اين وضع و حال، نويسنده توقع دارد كه روشنفكران ايراني- چه غيرديني و چه ضددين- از تز او استقبال نمايند و از آن‌ها گله مي‌كند كه چرا حداقل با نقد خود، تز او را مطرح نمي‌كنند! نويسنده ضمن به اصطلاح پشت‌چشم نازك كردن و اداي كساني را در آوردن كه گويي اعتنايي به ديگران و نظرات آن‌ها ندارند، شكايت خود را - با دست‌پيش گرفتن براي پس نيفتادن!- چنين مطرح مي‌كند: «... هفت سال پس از انتشار درخششهاي تيره، اين كتاب بي‌ملاحظه و دست و پاگير كه محافل سنگين و رنگين فرهنگي را در تهران ناآرام ساخته(!) فقط مي‌تواند در يك مورد خود را كامياب بداند: در رنجاندن روشنفكران نازك دل كه با سكوتشان دربارة كتاب، زهر نداشتة خود را به نويسنده‌اش ريخته‌اند!» (ص20)البته اين سكوت روشنفكران، طبيعي است؛ چرا كه نويسنده با نفي دستاوردهاي فرهنگ گذشته ايران از يك‌سو و رد انديشه‌هاي روشنفكران معاصر از سوي ديگر، جايي براي دفاع از خود و حتي نقد خود- جز در سطح دنباله‌روهاي سياسي و بي‌بندوباران فرهنگي- باقي نمي‌گذارد. او تنها با توهين به روشنفكران همسنخ خود، آن‌ها را نيز برمي‌آشوباند تا حداقل راه سكوت در برابر فحاشي‌هايش را در پيش گيرند. نويسنده‌اي كه تنها راه پيش رويش را توهين و تحقير يا «نفي» قرار داده و تنها خود را قبول و  باور دارد و شعار «زنده باد خودم» و «مرده باد ديگران» را سرمي‌دهد، نويسنده‌اي كه حتي به خاطر كاربرد يك غلط مصطلح از جانب دوستانش آن‌ها را متهم به پيروي از «خميني» مي‌كند!! و كاربرد يك اصطلاح را «يك نمونه از ابتدايي‌ترين و شرم‌آورترين نوع وابستگي در سطح سياست و فرهنگ» مي‌نامد (ص59)، توقع دارد كه از او استقبال هم بكنند، برايش كف بزنند، در محافل و مجالس نامش را به بزرگي ببرند و به خاطر كشف يا اختراع عجيب و غريبش، جايزه هم به او بدهند يا حداقل با نقدشان، سكوتشان را در قبال وي بشكنند!او تنها روشنفكران را لجن‌مال نمي‌كند، بلكه از شدت عصبانيت و كينه‌توزي، فحاشي‌هاي خود را نثار اكثر مردم جهان و به ويژه مردم ايران نيز مي‌كند و زنان ايراني را «فاحشه» و تمامي ايرانيان را دچار نوعي فاحشگي معرفي مي‌نمايد (ص30و32) و آن‌چه را كه خود لايق آن است به ايرانيان و اهالي فرهنگ ايراني نسبت مي‌دهد. او به جاي اين‌كه نيم‌نگاهي هم به اطراف خود و نظري حتي سطحي به شهر و كشوري كه در آن زندگي مي‌كند، بيفكند تا معني "ارزش زن مطلقا به اسافل اعضای اوست "(ص30)و "جامعه روسپي پرور"(ص32)وفحشا و «بي‌صاحبي» و عدم برخورداري از حقوق اجتماعي را درك كند، به جاي منطق و استدلال به توهين و فحاشي متوسل مي‌شود و باز هم توقع دارد كه از او استقبال بشود؟ جالب است كه «دوستدار» كه خود را بي‌اعتنا به مردم و افكار عمومي جلوه مي‌دهد و زهر خود را بر ايرانيان مي‌پاشد، از خوشحالي در پوست خود نمي‌گنجد، وقتي مي‌شنود - راست يا دروغ!- كه گويا كتاب‌هايش را با «جلد سفيد» در تهران و ايران يافته‌اند!! و اين را يك «موفقيت مي‌داند كه نبايد دست‌كم گرفت!»(ص23)آيا اين محصول پرسايي و انديشه‌ورزي است؟! شيوه‌اي كه در سراسر كتاب به كار گرفته شده است علاوه بر سفسطه و تناقض‌گويي، رويكرد به توهين و فحاشي و در عين ناپرسا و نينديش جلوه دادن جامعه، آن را مورد خطاب قراردادن و در جلب نظر ديگران براي رونق دادن به تز خود كوشيدن است، اما او هرگز حتي كوچكترين نقدي را نمي‌پذيرد، چه رسد به انتقاد و تخطئه و همان‌طور كه ديديم از پيش اعلام كرده است كه پاسخ آن‌ها را نخواهد داد؛ چرا كه ديگران «نقد بلد نيستند و بايد نقد را هم از او بياموزند»!! بايد گفت:       اي كه خلقان را تو خر مي‌خوانده‌اي                                                         اين زمان چون خر در اين گل مانده‌اي!طبيعي است هر فرد مدعي انديشه‌ورزي وقتي راه نقد را بر انديشة خود مي‌بندد و هر چه را كه نمي‌پسندد تخطئه مي‌كند، تنها خود را راضي نگه مي‌دارد و شايد هم چندصباحي تعدادي از پيروان گله‌وارش را خشنود سازد كه در سايت‌ها تنها به شيوة خودش و صرفاً از موضع سياسي از او جانبداري كنند و ديگران را تخطئه و از پيش محكوم نمايند، حتي بدون اين‌كه بدانند نويسنده چه مي‌گويد و منتقدانش چه گفته‌اند!اما واقعيت اين است كه كتاب‌ «درخششهاي تيره» نه محصول انديشه‌ورزي يا دلسوزي نويسنده براي آن‌چه وي عقب‌ماندگي فرهنگي ما مي‌داند، بلكه نماد غرض‌ورزي و دين‌ستيزي اوست، علت آن هم مي‌تواند پرورش نويسنده در يك خانوادة بهايي، توأم با انگيزه‌هاي شخصي ناشي از پايان يافتن دوران خوش حاكميت در ايران (كه منجر به پناهندگي وي به آلمان گرديده است) باشد، و همچنين سفارشي از جانب تشكيلات فرقة بهائيت.با توجه به وابستگي نويسنده به اين تشكيلات مي‌توان حدس زد كه وي در يك برنامة امپرياليستي به سفارش رهبران فرقه، اين مجموعه را فراهم آورده است. خوانندگان مطلعند كه فرقة بهائيت داراي تشكيلات نيرومندي است كه تمامي پيروان خود را در قالب آن سازمان‌دهي كرده است و يك فرد بهايي نمي‌تواند مستقل از اين سازمان باشد. افراد بهايي اگر بخواهند از فرقه خارج شوند، به شدت مؤاخذه مي‌شوند و مورد آزار و اذيت قرار مي‌گيرند، حتي ممكن است به قتل برسند؛ لذا يك فرد بهايي در تمام عمر خود به اسارت فرقه درمي‌آيد و از آن رهايي ندارد. نمونه‌هاي تاريخي و حال آن بسيار است. كافي است به منابع موثق تاريخي كه حتي توسط برخي از آن‌ها نوشته شده رجوع كرد. به عنوان نمونه «ادوارد براون» (كه مورد غضب نويسنده نيز هست)، در تحقيقات خود اين موارد را برملا كرده است. (مراجعه كنيد به كتاب «يك سال در ميان ايرانيان» و كتاب تاريخ روابط سياسي ايران و انگليس، نوشته محمود محمود جلد5، ص117 به بعد) براي اثبات وابستگي اين فرقه نيز در اين‌جا تنها به گفته «فريدون آدميت» (روشنفكر غيرديني كه نويسنده نتوانسته وي را متهم به دينخويي كند!) اشاره مي‌كنيم. او مي‌نويسد: «... بساط ميرزا حسينعلي[رهبر و بنيانگذار بهائيت پس از باب و صبح ازل] كه از روز نخست با شيادي بوجود آمد، ناكسان را به دور خود گرد آورد و دستگاه ميرغضبي و آدمكشي را در برانداختن ازليان برپا كرد، قوتي گرفت. در ضمن برآلودگي سياسي هيأت بهائيان همچنان افزوده شد. با جنگ بين‌الملل اول و برافتادن دولت تزار روس، عمر حمايت آن دولت از بهائيان بسر‌آمد. ولي چون سرزمين فلسطين به دست انگليس افتاد، لرد «النبي» حاكم حيفا، به عبدالبها لقب «سر» با نشان دولت انگليس عطا كرد. از آن پس عنصر بهايي چون عنصر جهود، به عنوان يكي از عوامل پيشرفت سياست انگليس در ايران درآمد. طرفه اينكه از جهودان نيز كساني به آن فرقه پيوسته‌اند و همان ميراث سياست انگليسي به آمريكا نيز رسيده است... فرقة بهائي يكپارچه دستگاه بيگانه‌پرستي است... دفتر اعمال پليد اين كسان و ايادي آنان آشكار مي‌سازد كه جملگي در زمرة‌ غلامان حلقه به گوش بيگانگان باشند. از اين روست كه بهائيان و جهودان در ايران منفورترين مردم بشمار آيند. در يك كلام، داستان «باب» با دعوي امام زماني آغاز گشت و به مرام بيوطني و اجنبي پرستي انجام پذيرفت...» (اميركبير و ايران- ص457)حالا بايد گفت كتاب «درخششهاي تيره» چيزي جز محصول همين بي‌وطني و اجنبي‌پرستي نيست كه مي‌خواهد به زعم نويسنده‌اش ريشة فرهنگ بارور ايران را در طول تاريخ خود، خشك و تنة تناور و سرسبز اين «سروسهي» را قطع كند، غافل از اين‌كه: «عِرض خود مي‌برد و زحمت ما مي‌دارد»!                                                                              باتشكر  دفتر مطالعات و تدوين تاريخ ايران       خرداد88